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中國佛教歷史

一、后漢佛教
  后漢佛教,是佛教流行于中國最早的一個階段。佛教最初傳入漢土,確實年代已難稽考。但古來佛教徒間流傳著漢明求法、佛教初傳的史話,同時也傳說漢明之前佛教即已傳入,兩說各自發展。最后,漢明求法說頗為一般佛教徒所樂道,而漢明以前傳來說也愈推愈遠。現在分別述之如次:
  (1)漢明帝以前佛教傳來說,依據文獻流行的次第,可舉出十種:
  其一,曹魏魚豢所撰《魏略.西戎傳》說:“昔漢哀帝元壽元年(公元前二年),博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授浮屠經。”(見《三國志.魏志》卷三十裴松之注)其后《世說新語.文學篇》劉孝標注,《魏書.釋老志》等也引用此文,而略有出入。如《魏書》作博士秦景憲。唐法琳《辯正論》又作秦景至月氏,其王令太子口授浮屠經,有類趙宋董逌《廣川畫跋》卷二所引《晉中經》之說。
  其二,東晉哀帝興寧三年(365年)習鑿齒與道安書說:“自大教東流,四百余年矣。”其后王謐答桓玄書也說:“大法宣流為日諒久,年逾四百,歷代有三。”又劉宋宗炳《明佛論》說:“劉向《列仙(傳)敘》七十四人在佛經”;《世說新語.文學篇》劉注也依據《列仙傳》說:“如此即漢成、哀之間(公元前32—1)已有經矣。”這些皆是泛指西漢末年而言。
  其三,宗炳又說“東方朔對漢武劫燒之說”,好象漢武時(公元前140—87年)已經知道和佛教有關的劫灰說。
  其四,宗炳又說,伯益述《山海經》有天毒國(即天竺)偎人而愛人一語,當于如來大慈之訓,似乎佛教已聞于三五(三皇五帝)之世。
  其五,北齊魏收《魏書.釋老志》除引用伊存授經一說外,還依《漢武故事》(劉宋王儉托名班固撰)說,漢武元狩中(公元前122—117年),遣霍去病討匈奴,獲得休屠王的金人,帝以為大神,列于甘泉宮,燒香禮拜,為佛道流通之漸。
  其六,上述《釋老志》還依《史記.大宛傳》說,張騫使大夏還(公元前126年),傳其旁有身毒國,一名天竺。始聞有浮屠之教。
  其七,梁蕭綺輯本王嘉《拾遺記》說,戰國燕昭王七年(公元前317年),沐胥國(即身毒)有道人尸羅來朝,荷錫持瓶,沐胥國五年,乃達燕都。
  其八,隋費長房《歷代三寶記》卷一載,秦始皇時(即元前218年)有諸沙門釋利防等十八賢者赍經來化始皇。唐法琳《對傅奕廢佛僧事》也有此說,并謂出于道安、朱士行等《經錄》。
  其九,唐法琳《對傅奕廢佛僧事》中又據《周書異記》說,周昭王二十四年(公元前1029年)甲寅,發生水泛、地動、天色變異等象,太史蘇由說有圣人生于西方,故現此瑞,而以此為佛誕年代。北齊僧統法上曾沿此說以答高麗使者,后來更為一般佛徒所習用。
  其十,唐道宣《廣弘明集.歸正篇》引用《列子.仲尼篇》說,丘聞西方有圣人,不言而信,不化而行,蕩蕩乎無能名等語,斷言“孔子(公元前551—429年)深知佛為大圣”。
  以上諸說,基本上是以佛教初傳于漢代為主;但除伊存授經一說外,大多數由于和道教對抗,互競教興的先后,遂乃將佛教東傳的年代愈推愈遠,所有引據大都是虛構和臆測的。
  (2)漢明帝永平十年(67年)佛教傳來說。一般略謂:永平十年(64年),明帝夜夢金人飛行殿庭,明晨問于群臣。太史傅毅答說:西方有神,其名曰佛;陛下所夢恐怕就是他。帝就派遣中郎將蔡愔、秦景,博士王遵等十八人去西域,訪求佛道。十年(67年)蔡愔等于大月氏國遇沙門迦葉摩騰,竺法蘭兩人,并得佛像經卷,用白馬馱著共還洛陽。帝特為建立精舍給他們居住,稱做白馬寺。于是摩騰共法蘭在寺里譯出《四十二章經》。這幾乎是漢地佛教初傳的普遍傳說,從西晉以來就流傳于佛教徒間(石趙時王度疏中就有漢明感夢初傳其道的話),但關于它的具體情況隨時有不同的說法。其一,關于漢明求法的年代,西晉惠帝時(290—300年)道士王浮所偽作的《老子化胡經》作七年感夢遣使,十八年(75年)使還(文見《廣弘明集》所載《笑道篇》轉引)。《廣弘明集》所載的偽作《漢法本內傳》作三年(60年)感夢遣使。此外各家大都不記年代。又隋費長房所撰的《歷代三寶記》作七年感夢遣使。唐靖邁的《古今譯經圖紀》更調整作三年感夢,七年遣使,十年使還。最后元念常的《佛祖歷代通載》又改作四年感夢,七年使還。其二,關于漢明帝所遣使者,《化胡經》作張騫等,《出三藏記集》所載《四十二章經序》及《弘明集》所收《理惑論》作使者張騫、羽林中郎將(《理惑論》作中郎)秦景、博士弟子王遵等,《法苑珠林》所引南齊王琰的《冥祥記》作使者蔡愔.此外或無使者名字,或作張騫、秦景,或作蔡愔、秦景,或作秦景、王遵。其三,關于佛典的傳譯,《化胡經》說“寫經六十萬五千言”,《四十二章經序》及《理惑論》只說明帝遣使到月氏,寫取佛經四十二章,譯事及譯人都沒有說到。《冥祥記》也只說寫致經像。《出三藏記集?新集經論錄》才說“于月支國遇沙門攝摩騰,譯寫此經(《四十二章經》)”,未說到竺法蘭。《高僧傳》說有摩騰譯《四十二章經》,又說此經是竺法蘭所譯。《魏書?釋老志》雖然把騰、蘭結合起來成同時來漢地,然而只說“得《四十二章》”,未說到譯事。到《歷代三寶記》才具體說騰、蘭共譯《四十二章經》,為后來傳說的張本。關于漢明求法事既有以上種種異說,所以現代佛教史家懷疑到漢明是不是有求法一事,摩騰、法蘭是不是實有其人?這個問題現在還有爭論,未能決定。
  其次,一般以《四十二章經》為中土佛教最初的譯籍。又以《理惑論》為中土佛家最初的論著。然而《四十二章經》是不是漢代所譯,是譯本還是抄本?《理惑論》是不是漢代所撰,撰者是不是牟融?也都在佛教史家聚訟之中,沒有得到定論。
  佛教傳入中國之后,到了后漢末葉桓靈二帝的時代(147—189年),記載才逐漸翔實,史料也逐漸豐富。其時西域的佛教學者相繼來到中國,如安世高、安玄從安息來,支婁迦讖、支曜從月氏來,竺佛朔從天竺來,康孟詳從康居來。由此譯事漸盛,法事也漸興。
  后漢末期的佛典翻譯事業,主要開始于安世高。安世高來華的年代,后于明帝永平年間大約九十年。他從桓帝建和二年(148年)到靈帝建寧四年(171年)的二十余年間,譯出《安般守意經》、《陰持入經》、《大十二門經》、《小十二門經》和《百六十品經》等。
  世高所譯經典,《出三藏記集》根據《安錄》作三十五部,《高僧傳》作三十九部。后來《歷代三寶記》把世高所譯增加到一百七十六部,《開元釋教錄》加以刪削仍然有九十五部,而且《三寶記》著錄菩薩乘的經典很多,均不足置信。
  世高是精通阿毗曇學和禪經的學者,因此,所譯經典以關于禪法的典籍為主,間及阿毗曇學。如《大、小十二門》、《修行道地》、《五十校記》,都是禪經(《五十校記》因一名《明度五十校記》,后人誤編入《大集經》中,實與《大集》無關),而《大、小安般守意》尤其次是中土最初盛傳的禪法。關于阿毗曇學的譯籍,《出三藏記集》著錄《五法經》、《阿毗曇五法經》,其實是一種,說明聲聞乘五位即色、意(心)、所念(心所)、別離意行(不相應行)及無為的。又著錄《阿毗曇九十八結經》,是解釋見惑十使、思惑八十八使的(依道安說,此書還不能確定是世高所譯或所撰)。其他典籍大都是《四阿含》中一部分的異譯。
  有人說中國南方佛教的傳播是由于世高避關洛的擾亂前往江南,確否雖不容易判知,然而依康僧會的《安般守意經序》說,世高的禪學和他的譯籍早已弘布于南方,卻是事實。
  支婁迦讖(簡稱支讖),于桓帝末年(《高僧傳》作靈帝時)來到洛陽,不久就通華言,在靈帝光和(178年)、中平間(184年)譯出《般若道行經》、《般舟三昧經》、《首楞嚴三昧經》等。
  支讖所譯經典,《出三藏記集》作十四部,但其中《伅真陀羅王經》.《光明三昧經》是《安錄》所無,而僧祐依《舊錄》和《別錄》補充的。這些譯典都系菩薩乘,即后世所分《般若》、《寶積》、《大集》、《華嚴》、《涅槃》五大部中一部分的異譯,其最重要的是《道行般若波羅蜜經》,實系《般若經》的第一譯,為中土般若學的嚆矢。《般舟》、《首楞嚴》都是菩薩乘禪經。
  和安世高、支讖兩大譯師同時的竺佛朔、安玄、支曜、康孟詳等人,也都各有傳譯。
  竺佛朔(一作竺朔佛),以靈帝(一作桓帝)時攜帶《道行般若經》梵本來到洛陽,在熹平元年(172年,一作光和二年179年)把它譯成漢文,光和二年又譯出《般舟三昧經》。佛朔執梵本宣譯時,先來漢地通曉華言的支讖替他傳語,所以《道行》事實上的譯人是支讖;《般舟》的傳譯也是同樣;孟福、張蓮兩人筆受。
  安玄是優婆塞,來中國的年代比安世高稍后,在靈帝時游賈洛陽,漸通華言,常和沙門講論道義,以光和四年(181年)和中土沙門嚴佛調共譯出《法鏡經》,玄口譯梵文,佛調筆受。《法鏡經》是《郁伽長者經》的舊本,系菩薩乘經。
  支曜、康孟詳都在靈、獻二帝間來到洛陽。支曜在靈帝中平中(184—189年)譯出《成具光明經》(一作《成具光明定意經》)。康孟詳在獻帝建安中(196—219年)譯出《中本起經》(一作《太子中本起經》)。依《高僧傳.支讖傳》載,此時還有康巨、竺大力等人,也都各有傳譯。
  除上述西域譯人之外,漢土沙門嚴佛調也是杰出的參與譯事的人。佛調親受教于安世高,《出三藏記集》著錄他撰有《十慧》一卷,下注“或云《沙彌十慧章句序》,佛調雖然曾經參與世高的講次,《十慧》卻沒有深聞,所以發憤作《十慧》章句。謝敷的《安般守意經序》有“建《十慧》以入微"一語。又《安般守意經》中有所謂“十黠”即數息、相隨、止、觀、還、靜、四諦,“十慧”似即“十黠”的異譯,而《十慧章句》是敷陳世高安般法門之作。《歷代三寶記》說他另譯經七部,不可信。
  綜合以上所述,可知后漢末大約七十年間,凡譯出有禪經、阿毗曇學、初期菩薩乘經及釋迦牟尼佛傳等。
  在初期的佛典翻譯當中,一般批評者常用“文”、“質”兩個字作譯文的評語。安世高、支讖和他們同時期的譯人大率用質樸的直譯,例如《出三藏記集》說世高的譯本“直而不野”。道安對世高是推崇備至的,也說他“音近雅質,敦兮若樸,或變為文,或因質不飾”(《道地經序》);“世高出經貴本不飾,天竺古文文通尚質,倉卒尋之,時有不達”(《大十二門經序》)。其次《出三藏記集》說支讖的譯本“了不加飾”;《合首楞嚴經記》也說他“貴尚實中,不存文飾”,又說“讖所譯者,辭質多胡音”。《出三藏記集》又說竺佛朔的譯本“棄文存質”,《道行經序》也說他“了不加飾”。又《高僧傳??支讖傳》說支曜、康巨的譯本“并言直達旨,不加潤飾”。然而后漢末的譯業到康孟詳就有了進步,他的譯本文辭相當雅馴,譯筆也頗流利,所以道安說“孟詳出經,奕奕流便,足騰玄趣”。
  后漢末期漢地對于佛教的信奉,首先是宮廷的奉佛。由于黃老之學和神仙方技已受到皇室崇奉,佛教初傳入漢土,適逢其會,一方面它的教理被認為“清虛無為”,可和黃老之學并論;一方面“佛”被認為不過是一種大神。而且中土初傳佛教的齋懺等儀式,效法祠祀,也為漢代帝王所好尚。如《后漢紀》有關于楚王英的記載說:“英好游俠,交通賓客,晚節喜黃老,修浮屠祠。”明帝永平八年(65年)詔令天下死罪可以納縑請贖,楚王英奉送縑帛以贖愆罪,明帝答詔說:“楚王誦黃老之微言,尚浮屠之仁祠,潔齋三月,與神為誓,有何嫌懼而贖其罪?”可見佛教在當時只當作祠祀的一種。到了桓帝時,更在宮禁中鑄黃金浮圖(浮屠)、老子像,親自在濯龍宮中設華蓋的座位,用郊天的音樂奉事他。如《后漢書?四域傳》說:“楚王英始盛齋戒之祀,桓帝又修華蓋之飾。”又延熹七年(641年),襄楷上書,有“聞宮中立黃老、浮屠之祠”等語。這都可說明后漢末宮廷奉佛的情況。
  其次,一般社會的奉佛,有文獻可證的:
  一、漢人出家之始:漢人由信佛而出家修道的,如贊寧《僧史略》卷上《東夏出家》題下,有“漢明帝聽陽城侯劉峻等出家,僧之始也;洛陽婦女阿潘等出家,尼之始也”等語。按劉峻等出家事出《漢法本內傳》。《內傳》偽書,不足置信。可是《高僧傳?佛圖澄傳》中,有“往漢明感夢,初傳其道,唯聽西域人得立寺都邑以奉其神,其漢人皆不得出家”等語,似乎其時已經有漢人出家,然后才有此項禁令。而漢人出家為沙門見于載籍的,是從嚴佛調開始,如《出三藏記集?安玄傳》中稱“沙門嚴佛調”,又說他“出家修道”;《出三藏記集》又轉載《沙彌十慧章句序》,下題“嚴阿祇黎(即阿奢黎)浮調所造”。然而《釋氏稽古略》說,在佛調以后八、九十年的朱士行,是漢土最初為沙門的;《歷代三寶記》也稱佛調為清信士。這大概是因為從漢代以來,雖然佛法已經流行,但道風未純,比丘出家只以剪落須發作區別,未稟律儀;到魏嘉平二年(249年),中天竺沙門曇柯迦羅(法時)來到洛陽,建立羯磨法,創行受戒,中土才有正式的沙門,而登壇受戒的朱士行為最早,因此把他作為中土沙門之始。
  二、民間建寺造像之始:《后漢書?西域傳》中敘述桓帝奉佛之后說,“百姓稍有奉佛者,后遂轉盛”,可見當時民間的奉佛也由少數而逐漸增多;但其具體情況,只笮融奉佛一事見于現存的文獻。據《后漢書?陶謙傳》和《吳志?劉繇傳》說:獻帝時,丹陽人笮融聚眾數百人,往依徐州牧陶謙,謙使督廣陵、下邳、彭城三郡的運漕。融于是斷三郡的委輸,“大起浮屠寺,上累金盤,下為重樓,又堂閣周回可容三千余人。作黃金涂像,衣以錦彩。每浴佛輒多設飲飯,布席于路,其有就席及觀者且萬余人”。又依《出三藏記集》所載《般舟三昧經記》載,說明獻帝時洛陽也有佛寺。從《吳志?劉繇傳》所述笮融事看起來,后漢末民間的奉佛,有其種種原因,這和宮廷中只以求長壽祈福為目的者有所不同。
(黃懺華)
          

二、三國佛教
  三國佛教,包括公元220—265年間魏吳蜀三國時代的佛教。其中,魏繼后漢,建都洛陽,一切文化都承后漢的余緒,所以魏代的佛教也可說是后漢佛教的延長。在這個時期,有天竺、安息、康居等國的沙門曇柯迦羅、曇諦、康僧鎧等,先后來到洛陽,從事經典的翻譯。魏明帝(227—239年)曾大起浮屠(見《魏書.釋老志》),陳思王曹植也喜讀佛經,并創作梵唄。吳據江南,建都建業。佛教由中原輾轉傳入。當時支謙、康僧會等先后入吳。孫權問支謙以經中深義,拜為博士,令和韋昭等一同輔導東宮(見《出三藏記集》卷十三)。又康僧會感得舍利,使孫權為之建寺塔,號建初寺。尚書令闞澤答孫權問:評比三教的高下而推尊佛法(《廣弘明集》卷一引《吳書》)。后來孫權之孫孫皓即位,將要毀壞佛寺,污穢佛像,因康僧會說法感化,終于從受五戒。蜀僻處西偏,舊錄相傳有蜀《首楞嚴》二卷,蜀《普曜經》二卷(《出三藏記集》卷二),似乎已流傳佛教,但這兩部在蜀流傳的經久已逸失,其詳未見記載,所以歷代經錄中只有魏、吳錄,而無蜀錄。
  戒律的傳來,是三國時代佛教中重大的事件。先是魏境雖有佛法流行,然而僧眾只是剪除頭發,也沒有稟受歸戒,所有齋供禮儀咸取法于傳統的祠祀。到了魏廢帝嘉平二年(250年),中天竺律學沙門曇柯迦羅(此云法時)游化洛陽,主張一切行為應遵佛祖,于是洛陽僧眾共請譯出戒律。迦羅恐律文繁廣,不能為大眾所接受,因而譯出《僧祇戒心》,即摩訶僧祇部的戒本一卷,又邀請當地的梵僧舉行受戒的羯磨來傳戒。這是中土有戒律受戒之始,后世即以迦羅為律宗的始祖。當時又有安息國沙門曇諦(此云法實),也長于律學,于魏高貴鄉公正元二年(255年)來到洛陽,在白馬寺譯出《曇無德(法藏)羯磨》一卷,此書即一直在中土流行。因它原出曇無德部的廣律,即《四分律》,后來中土的律宗獨尊《四分》,和它有關。當時開始依此羯磨而受戒的有朱士行等人,一般即以士行為中土出家沙門的開始。
  魏代的譯師,除曇柯迦羅、曇諦之外,還有康居沙門康僧鎧,于嘉平末年來到洛陽,譯出《郁伽長者所問經》一卷、《無量壽經》二卷等四部。又有龜茲沙門帛延,于高貴鄉公甘露三年(258年)來洛,譯出《無量清凈平等覺經》二卷、《叉須賴經》一卷、《菩薩修行經》一卷、《除災患經》一卷、《首楞嚴經》二卷等七部。此外還有安息沙門安法賢,在魏代譯出《羅摩伽經》三卷、《大般涅槃經》二卷,翻譯年代不詳,其書也都闕失。
  吳代的譯經,開始于武昌,大盛于建業。譯人有維祇難、竺將(一作律)炎、支謙、康僧會、支彊梁接等五人。維祇難為天竺沙門,于孫權黃武三年(224年)攜《法句經》的梵本來到武昌,由他的同伴竺將炎與支謙共同譯出二卷,后經校訂(現存)。竺將炎后又于黃龍二年(230年),在楊都(建業)為孫權譯出《三摩竭經》、《佛醫經》各一卷(現存),就中《佛醫經》是和支謙共譯的。支謙是這一時代的譯經大師,先世本月支人,他的祖父法度在后漢靈帝(168—189年)時,率領國人數百東來歸化,支謙即生在中國。早年受業于支讖的弟子支亮,漢獻帝末年,避亂到武昌,更入建業,一直到吳廢帝亮建興年中(252—253年),專以譯經為務。所譯廣泛涉及大小乘經律,包括大乘《般若》、《寶積》、《大集》等經凡八十八部一百十八卷,現存五十一部六十九卷(此據《開元釋教錄》卷二)。其中重要的譯典其,有《維摩詰經》二卷、《大明度無極經》四卷、《太子瑞應本起經》二卷等。后漢支讖原傳弘方等般若之學,譯出的《道行般若經》十卷和《首楞嚴三昧經》二卷(已佚),盛行于魏晉之間。支謙繼承支讖的思想體系,改譯《道行》為《明度》,文體亦變冗澀為簡潔流利。純用意譯,即向來不翻的真言也沒有例外(如《無量門微密持經》的八字真言)。又曾為他自己所譯的《了本生死經》作注,為經注的最早之作(《出三藏記集》卷六、八三)。康僧會的祖先是康居人,世居天竺,他的父親因經商遷到交阯,僧會年十余歲時出家,明解三藏。赤烏十年(247年)來到建業,先后譯出《六度集經》九卷(現存)和《吳品經》(《般若》五卷,已佚)等。他又著有《安般守意》、《法鏡》、《道樹》三經的注解,并且都作了序文。他早年從陳慧等傳承安世高“安般”之學,在《安般序》中論述心的溢蕩由于內外六情而起,須修“安般”,即數息、隨、止、觀、還、凈六行以治之。這是僧會學說的要點。支彊梁接(正無畏)于吳廢帝亮五鳳二年(255年),在交州譯出《法華三昧經》,即《正法華經》六卷(已佚),為《法華經》的第一譯。此外,失譯諸經在古、舊錄中被認為是出于魏吳時代的有八十七部(《開元錄》卷二)。
  這一時期中,中土沙門開始西行求法者,即朱士行其人。士行,穎州人,出家以后,研鉆《般若》。以此經舊譯文義不貫,難以通講,常慨嘆其翻譯未善,又聞西域有更完備的《大品經》,乃誓志西行尋求,以甘露五年(260年)從雍州(在現今陜西省長安縣西北)出發,越過流沙,到了于田(今新疆和田,當時大乘經教盛行),寫得《大品般若》的梵本九十章六十余萬言,于晉武帝太康三年(282年)遣弟子弗如檀(譯云法饒)等十人送回洛陽,后于元康元年(291年)由竺叔蘭譯出,名《放光般若經》。他本人即留在于田,到了八十歲圓寂。
  三國時代佛教的傳弘,雖然范圍還不廣闊,但已逐漸和固有的文化相結合。如支謙、康僧會都是祖籍西域而生于漢地,深受漢地文化的影響,在他們的譯籍里,不但文辭典雅,并且自由運用老氏的成語,以表達佛教思想。其次,支謙依《無量壽經》和《中本起經》制作連句梵唄三契,康僧會也依《雙卷泥洹》制泥洹梵唄一契。他們都創作歌詠經中故事的贊頌聲調,通于樂曲。舊傳康僧會來到吳地傳播佛教時,還帶來印度佛教畫本,當時畫家曹不興,即據以繪畫佛像,成為名家。這些都對佛教的傳播有大影響。至于寺塔的建筑、佛像的雕塑,也各具備一些規模,只是遺物不存,難言其詳了。
(黃懺華)
          

三、西晉佛教
  西晉佛教,是說從晉武帝泰始元年(265)到愍帝建興四年(316)建都在洛陽,共五十一年間的佛教。在這個時期,著名的佛教學者竺法護、安法欽、彊梁婁至等人分別在敦煌、洛陽、天水、長安、嵩山、陳留、淮陽、相州、廣州等地,或翻譯經典,或弘傳教義,或從事其他佛教活動,因此佛教比起前代來有了相當的發展。
  西晉佛教的活動,主要還是譯經。這一期間從事譯經的國內外沙門及優婆塞共十二人。其中最突出的是竺法護。他本來是月支人,世代住在敦煌郡(今甘肅省敦煌縣)。此外,在洛陽有安法欽、法立、法炬,陳留(今河南省陳留縣)有無羅叉(一作無叉羅)、竺叔蘭,廣州有彊梁婁至,關中(今陜西省地方)有帛遠、聶承遠、聶道真、支法度、若羅嚴。他們所譯出的經、律和集傳等共二百七十五部,加上新舊各種失譯人的經典五十八部,合計三百三十三部。竺法護早年跟隨他的師父竺高座到過西域,獲得《賢劫》、《大哀》、《法華》、《普曜》等經的梵本共一百六十五部。泰始二年(266)他從敦煌到長安,后到洛陽,又到江左,沿路帶著經典傳譯,未嘗暫停。他的譯業最盛時期是從武帝太康到惠帝元康二十年間(280—299),所譯出的大小三藏經典共一百五十四部(此據《出三藏記集》卷二,《開元釋教錄》作一百七十五部)。現存《光贊般若波羅蜜經》十卷、《正法華經》十卷、《漸備一切智德經》五卷、《普曜經》八卷等八十六部。
  經常襄助法護翻譯的,有優婆塞聶承遠、聶道真父子,他們都長于梵學。承遠明練有才,對于法護譯經文句多所參正,并擔任筆受。他后來在惠帝時(290—306)自譯《超日明三昧經》二卷和《越難經》一卷二部(現存)。其中《超日明經》,即刪訂法護先譯而成。道真從太康初到永嘉末(280—312),諮承法護筆受;法護圓寂后,自譯《無垢施菩薩分別應辯經》一卷(現存)等二寸余部。法護的弟子,還有竺法乘、竺法行、竺法存。法護于太康五年(284)譯出《修行道地經》七卷(現存)等,法乘也曾參加筆受。
  與法護同時的,有法炬、法立兩人,在惠、懷二帝時合譯出《樓炭經》六卷、《法句譬喻經》四卷和《佛說諸德福田經》一卷(均現存)。
  在法護譯出《光贊經》后六年,即元康元年(291),又有無羅叉和竺叔蘭在陳留倉水南寺譯出《放光般若經》二十卷(現存)。它的原本是朱士行在于田寫得,而由其弟子弗如檀(法饒)等送回漢地的。沙門無羅叉,于田人,稽古多學。竺叔蘭本天竺人,生在河南,善梵晉語。他們譯出的《放光般若》是《大品般若》的第二譯,后來太安二年(303)沙門竺法寂(此據《放光經記》)和竺叔蘭為之考校書寫成為定本。叔蘭后在洛陽自譯《異毗摩羅詰經》三卷、《首愣嚴經》二卷二部,其書都佚。
  帛遠,字法祖,河內人,博學多聞,通梵晉語,于方等經深有研究。時在長安建造佛寺,從事講習。后來在隴西(今甘肅省地方)譯有《菩薩逝經》一卷、《菩薩修行經》一卷、《佛般泥洹經》二卷、《大愛道般泥洹經》一卷、《賢者五福德經》一卷等十六部(上述五部現存)。此外,有彊梁婁至,西域人,于武帝太康二年(281)在廣州譯《十二游經》一卷一部。又安法欽,安息人,于同年迄惠帝光熙元年(281—306)在洛陽譯《道神足無極變化經》四卷、《阿育王傳》七卷等五部。沙門支法度,在惠帝永寧元年(301),譯出《逝童子經》一卷、《善生子經》一卷等四部(上述二部現存)。又有外國沙門若羅嚴,譯出《時非時經》一部(現存)。
  對西晉一代主要的譯人、譯籍,后世已有所品評。如道安在《合放光光贊略解序》中(載《出三藏記集》卷七)評竺法護的《光贊》譯本:“言準天竺,事不加飾,悉則悉矣,而辭質勝文也。”這是說《光贊》純用直譯,文辭粗糙。評無羅叉、竺叔蘭的《放光》譯本:“言少事約,刪削復重,事事顯炳,然易觀也,而從約必有所遺。”在《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》中(同上卷八)評無羅叉說:“斲鑿之巧者也,巧則巧矣,懼竅成而混沌終矣。"這是說《放光》兼用節譯和意譯,刪削過甚,意義必定有所遺漏。僧肇在《維摩經序》中(同上)評竺叔蘭所譯《異毗摩羅詰經》:“理滯于文,常懼玄宗墮于譯人。”總之,西晉一代的佛典翻譯,還沒有成熟,所以后世研誦者不多。
  西晉的佛教義學,繼承后漢、三國,以方等、般若為正宗,這在當時幾位著名譯人的譯籍里可以看得出來。如竺法護,雖然譯出許多重要典籍,但他的中心思想仍是繼承支讖、支謙傳弘方等、般若之學的。他的譯出《光贊》,和支讖譯出《道行》、支謙譯出《明度》,是一脈相承的。他還譯出以般若性空為基礎的《賢劫》八卷、《大哀》八卷、《密跡》七卷、《持心》四卷、《海龍王》四卷、《等集眾德三昧》三卷、《大善權》二卷等方等經典,并且曾經抽譯龍樹的《十住毗婆沙論》。總之,他的譯業,主要是在于弘揚般若性空的典籍的。同時無羅叉、竺叔蘭繼承朱士行的遺志,他們譯出的《放光》,即盛行于當時。淮陽支孝龍,常鉆研《小品》以為心要。他獲得叔蘭剛譯出的《放光》,閱讀旬余,便從事敷講。后來河內帛法祚(帛法祖之弟)作了一部《放光》的注解,其書不傳。衛士度略出《道行》,也在此時。另外《首楞嚴》在西晉有竺法護、竺叔蘭兩種譯本,帛法祖還作了一部注解。由這些,可見當時義學沙門是如何重視方等、般若的了。
  由于佛教在西晉漸次流行,對道教的傳播也有所影響,因而在道教徒中有《老子化胡經》之作。晉惠帝時,道士祭酒王浮平日和帛法祖爭論佛道二教的短長,王浮乃撰此經以揚道抑佛。“老子化胡”之說,從后漢以來已開始了。如《后漢書. 襄楷傳》說:“或言老子入夷狄為浮屠。”又《魏略.西戎傳》說:“浮屠所載與中國老子經相出入,蓋以為老子西出關,過西域,之天竺,教胡浮屠屬弟子,別號合有二十九。”王浮的《化胡經》,或即集前人的傳說而作的。
  至于當時朝野對佛教的信仰,已經相當普遍。相傳西晉時代東西兩京(洛陽、長安)的寺院一共有一百八十所,僧尼三千七百余人(法琳《辯正論》卷三)。這雖然是后世的記錄,未必即為信史,然而竺法護時代已有“寺廟圖像崇于京邑”之說(《出三藏記集》卷十三)。而見于現存記載中的,西晉時洛陽有白馬寺、東牛寺、菩薩寺、石塔寺、愍懷太子浮圖、滿水寺、槃鵄山寺、大市寺、宮城西法始立寺、竹林寺等十余所。
  其次,當時譯出的經典,除了抄寫傳播而外,還流行一種“細字經”和“供養經”等,足見當時對佛教信仰的廣泛。如永嘉中,有不詳氏族的安慧則,工正書,于洛陽大市寺,在黃縑上用細字書寫《大品般若經》一部,字如小豆,而分明可識,一共寫了十幾本,即其一例。另外,西晉時代抄寫的“供養經”,有些還流傳到現在,如敦煌出土惠帝永熙二年(291)所書寫的《寶梁經》上卷,土峪溝出土元康六年(296)所書寫的《諸佛要集經》等都是。
(黃懺華)
          

四、東晉佛教
  東晉佛教是從晉元帝建武元年(317)到恭帝元熙二年(420)共一百零四年間的佛教。
  佛教在東晉時代形成南北區域。北方有匈奴、羯、鮮卑、氐、羌等民族所建立的二趙、三秦、四燕、五涼及夏、成(成漢)等十六國。這些地區的統治者,多數為了利用佛教以鞏固其統治而加以提倡,就中在后趙、前后秦、北涼均盛,特別是二秦的佛教,在中國佛教史上占極重要的地位,其代表人物為道安和鳩摩羅什。南方為東晉王朝所保有,其文化是西晉文化的延長,一向和清談玄理文流的佛教,也隨著當時名僧不斷地南移,形成了廬山和建康兩地的佛教盛況,其代表人物則為慧遠和佛陀跋陀羅。
  北方各民族區域的佛教,發軔于西域沙門佛圖澄(232—348)在后趙的弘傳。佛圖澄于西晉永嘉四年(310)來到洛陽。其時后趙石勒屯軍在葛陂(今河南新蔡縣北),專用殺戮來壯大聲威。佛圖澄通過他的大將軍郭黑略,和他相見,用道術感化了他,阻止了他的殘殺,從此中州(今河南地區)各族的人民逐漸奉佛。后來石虎即位,遷都到鄴城(今河北臨彰縣西南),也很尊崇佛圖澄,一時人民多營寺廟,爭先出家,并產生了許多流弊。但佛圖澄本人嚴守戒律,深解佛典,且通曉世論,在講說時,只標明大旨便令首尾了然。追隨他受業的弟子常有數百人。其見于史傳的,有系出天竺、康居遠道來受學的竺佛調、須菩提等,有跨越關河來聽講的道安、竺法汰、法和、法雅、法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道進等。和佛圖澄同時在后趙的,還有敦煌人單道開,襄陽羊叔子寺竺法慧和中山帛法橋(經師)等。
  繼后趙之后,北地佛教最盛的區域是前秦。前秦建都長安,其地處于與西域往還的要沖。前秦統治者第二代苻堅篤好佛教,所以當他在位時,佛教稱盛,道安實為其中心人物。道安(312—385)原來在鄴師事佛圖澄,后受請到武邑開講,弟子極多。東晉興寧三年(365),為了避免兵亂,他和弟子慧遠等五百余人到襄陽,住在樊沔十五年,以每年講《放光般若》二次為常。太元四年(379),苻丕攻下了襄陽,就送道安和習鑿齒往關中。道安住在長安城內五重寺,領眾數千人,宣講佛法,并組織佛典的傳譯。當時譯人僧伽提婆等翻譯經論時,道安常與法和詮定音字,詳核文旨。此外他還決定了沙門以釋為姓,并制定僧尼赴請、禮懺等行儀軌范。又創編經錄,疏注眾經,提出了關于翻譯的理論。其高足弟子有慧遠、慧永、慧持、法遇、曇翼、道立、曇戒、道愿、僧富等,就中慧遠尤著名。
  和道安同時的名僧,有他的同門京兆竺僧朗。他初在關中專事講說,后移泰山西北的昆侖山中,學徒百余,講習不倦,苻堅累次遣使征請,均辭不赴。后來苻秦沙汰眾僧,也特別把昆侖除外。
  佛教在后秦,比前秦尤盛。后秦統治者第二代姚興,也篤好佛教,又因得鳩摩羅什,譯經講習都超越前代。羅什(344—413)系出天竺而生于龜茲,廣究大乘,尤精于般若性空的教義。苻秦建元中(365—384),苻堅遣將軍呂光等攻龜茲,迎羅什,到涼州時,苻秦已經滅亡。到后秦弘始三年(401),姚興出兵涼州,羅什才被請到長安,入西明閣和逍遙園從事翻譯。其時四方的義學沙門群集長安,次第增加到三千人,就中道生、僧肇、道融、僧睿、道恒(一作常)、僧影、慧觀、慧嚴、曇影、僧睿、道標、僧導、僧因均著名。但最擅長于羅什的中觀性空緣起思想的是京兆僧肇。僧肇(384—414)少年時即到姑臧(今甘肅武威)從羅什受業,后來和僧睿等入逍遙園,詳定經論。他在羅什門下十余年,有《物不遷》等著作,后世合編為《肇論》流行。
  當時先后來到長安從事譯經的,還有弗若多羅、佛陀耶舍、曇摩耶舍等,都是罽賓國人。
  當姚秦佛教鼎盛時,長安僧尼數以萬計,非常雜濫。弘始七年(405),姚興以羅什的弟子僧略為“僧正”,僧遷為“悅眾”,法欽、慧斌為“僧錄”,令管理僧尼的事務。
  同時南方東晉地區的佛教,以廬山的東林寺為中心,主持者慧遠。慧遠(334—416)早年于儒道學說都有根柢,后從道安出家,對般若性空深造有得。道安入關,分散徒眾。慧遠在廬山東林寺,率眾行道,并倡導念佛法門。他以江東于禪法無聞,律藏也殘缺,令弟子法凈、法領等到天竺去尋訪。一聽到羅什來長安,便致書通好,并就大乘的要義往復問答(后人集為《大乘大義章》),又節錄羅什所譯《大智度論》為《大智論抄》。他還請佛陀跋陀羅和僧伽提婆等從事經論的傳譯,對佛教各方面均發生很大的影響。其弟子有慧寶、法凈、法領、僧濟、法安、曇邕(先曾師事道安)、僧徹、道汪、道祖、慧要、曇順、曇銑、法幽、道恒、道授等。
  東晉時代南方佛教的中心,還有建康道場寺。建康是東晉王朝的首都,佛教又為當地一般士大夫所崇尚,所以那里佛教非常隆盛。如佛陀跋陀羅、法顯、慧觀、慧嚴等都以道場寺作根據,宣揚佛教。佛陀跋陀羅(359—429),迦維羅衛(今尼泊爾)人,于禪法、律藏都有心得,先到達長安,住在宮寺,教授禪法,門徒數百人,名僧智嚴、寶云、慧睿、慧觀都從他修業。他常和羅什共究法相,咨決疑義,后因和羅什見解相違,引起雙方門徒間的齟齬,被羅什的門人所擯,只得和慧觀等四十余人南下到廬山。隨即應慧遠之請,譯出《達摩多羅禪經》。他在廬山一年多,更轉到建康,住在道場寺。義熙十四年(418),和慧義、慧嚴等百余人,傳譯法領在于田獲得的《華嚴經》梵本,經過兩年,譯成五十卷(后世作六十卷)。又和法顯譯出《摩訶僧祇律》等。慧觀(?—453)先曾師事慧遠,既而聽說羅什到了長安,就從羅什請問佛學,研核異同,詳辯新舊。當時羅什稱贊他說:“通情則生(道生)、融(道融)上首,精難則觀(慧觀)、肇(僧肇)第一。”后來跟隨佛陀跋陀羅南下,輾轉去到建康,住道場寺。曇無讖所譯大本《涅槃》傳到建康時,他參與慧嚴、謝靈運等的修訂。所著有《辯宗論》、《論頓悟漸悟義》等。他又立“二教五時”的教判,把釋迦如來一代的教法大別作頓、漸二教,在漸教內更開作三乘別教、三乘通教、抑揚教、同歸教、常住教五時。此是中國判教的嚆矢,后來南地的教判,多半拿它來作根柢。慧嚴(?—443)三十歲時到長安從羅什受學,和慧觀同為什門八俊之一,后來回到建康,住東安寺,所著有《無生滅論》和《老子略注》等。
  此時佛徒間更有一個西行求法的運動興起,就中以法顯的成就為最大。法顯常慨嘆律藏的殘缺,于東晉隆安三年(399),和同學慧景等四人從長安出發,往天竺尋求戒律,閱時十一年,經過三十余國,在中天竺巴連佛邑,獲得《摩訶僧祇律》、《方等般泥洹經》等梵本,更泛海到獅子國(今斯里蘭卡),停留了兩年,又獲得《彌沙塞律》、《長阿含》、《雜阿含》和《雜藏》的梵本。然后,經南海回到青州長廣郡界,更南來建康,就佛陀跋陀羅于道場寺,共同譯出《大般泥洹經》六卷等,又自撰《佛游天竺記》一卷。和法顯同時求法天竺的,有智嚴、寶云。智嚴(358—437?)到罽賓,從佛大先咨受禪法,后請佛陀跋陀羅一同東歸,晚年更泛海重到天竺,歸途在罽賓逝世。寶云(376—449)歷游西域諸國,廣學梵書,博通音訓。在法顯西行四年后入竺的,有智猛(?—453),于姚秦弘始六年(404)和曇纂等十五人,從長安出發,行經罽賓、迦維羅衛,到阿育王舊都華氏城(即巴連弗邑),和法顯一同在婆羅門羅閱宗家里獲得《大般泥洹經》梵本。以上諸人回國后都曾翻譯一些經典,留下著述,作出了不同程度的業績。
  東晉朝廷中奉佛的也很多。元帝(317—322)、明帝(323—325)都以賓友禮敬沙門,元帝又“造瓦官、龍宮二寺,度丹陽、建業千僧”;明帝也“造皇興、道場二寺,集義學、名稱百僧”(《辯正論》卷三)。習鑿齒《與釋道安書》中并說明帝“手畫如來之容,口味三昧之旨”。由于佛教收到崇尚,至咸康五年(339),庾冰輔政,代成帝詔令“沙門應盡敬王者”,尚書令何充等以為不應盡敬,使禮官詳議,主張不一,往復三次不能決,于是擱置。后來隆安中(397—401),太尉桓玄又重申庾冰之議,慧遠便著《沙門不敬王者論》五篇,其時朝貴亦致力宏護。建康的佛教,乃盛極一時。又東晉初期,名流相繼避世江東,玄風也跟著南渡,從而長于清談的義學名僧竺潛、支遁都為時人所重。竺潛(又作竺道潛,286—374),于《法華》、《大品》有深入的了解,永嘉初(307頃)渡江,為元、明二帝及丞相王導、太尉庾亮所尊重,后來隱居剡山三十余年,宣講《方等》及老莊。哀帝時,應召重到建康,于宮內講《般若》。他的學說,世稱為“本無”義。支遁(314—366)研鉆《道行》、《慧印》等經,出家后,在吳(今江蘇吳縣)立支山寺,后又入剡,住在卬山,晚年又到石城山(今浙江紹興縣東北)立棲光寺,游心禪苑。撰有《莊子內篇注》、《即色游玄論》等。哀帝時也召他到建康東安寺講《道行般若》。他的學說,世稱為“即色”義。當時名流郄超、孫綽、王羲之等都和他交游。他晚年在山陰講《維摩經》時,許詢為都講。又當時名流的撰述,現存的有孫綽的《喻道論》載《弘明集》卷三),郄超的《奉法要》載《弘明集》卷十三)等。
  東晉時代南北兩地的佛典翻譯,作出了許多超越前代的業績:
  其一是《阿含》、《阿毗曇》的創譯。苻秦通西域,先后來了西域曇摩持、鳩摩羅佛提,天竺曇摩蜱,罽賓僧伽跋澄、僧伽提婆兜(佉)勒(吐火羅)曇摩難提等人。僧伽跋澄于建元十七年(381)到長安后,先后擇出《鞞婆沙論》、《尊婆須蜜菩薩所集論》、《僧伽羅剎所集經》等,為《毗曇》的創譯作出了貢獻。其中《鞞婆沙》的翻譯,由道安主持、對校,還為之作序。其次,曇摩難提于建元年中(364—389)譯出《中阿含經》、《增一阿含經》等,是為大部阿含的創譯,也是由道安與法和加以考證,道安并作了《增一阿含經序》。同時僧伽提婆和竺佛念一同譯出《阿毗曇八犍度論》,道安也參與校定并作序。既而提婆南渡,慧遠請他到廬山,于東晉太元十六年(391)譯出《阿毗曇心》和《三法度》兩論。隆安元年(397),更到建康,講述《毗曇》,冬天又和罽賓沙門僧伽羅叉重譯《中阿含》、校改《增一阿含》等,這就是現存之本。另外,道安曾在苻秦建元十八年,請鳩摩羅佛提(童覺)口誦《四阿含暮抄》梵本,佛念、佛護替他翻傳。后來佛念又于姚秦弘始十四年(412)為佛陀耶舍傳譯《長阿含經》。佛念世居西河,精通梵語,傳譯了不少經籍,世稱他為苻、姚兩代譯人之宗(《出三藏記集》卷十五)。
  其二是大乘重要經論的譯出。這主要是當時譯家羅什的勞績。羅什從弘始三年到十五年共十二年間譯出經籍有七十四部(現存五十三部),其中重要的大乘經論有《大品般若》、《小品般若》、《金剛經》、《維摩經》、《彌陀經》、《彌勒下生經》、《首楞嚴三昧經》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《大莊嚴經論》、《成實論》、《坐禪三昧經》等,大都對于后來佛教義學發生巨大的影響,而發展有各種學系與宗派(如成實師、三論宗、天臺宗等)。其次,佛陀跋陀羅所譯的《六十華嚴》為后來賢首宗根本所依的經典。
  其三是密教經典的譯出。西域帛尸梨蜜多羅,于西晉懷帝時(307—312)東來,正碰到永嘉之亂,于是渡江,住在建康建初寺,于東晉元帝時(317—322)譯出《大孔雀王神咒經》、《孔雀王雜神咒經》、《大灌頂經》等。
  其四是律典的譯出。在印度流傳的五部廣律,此時先后譯出《十誦》、《四分》、《僧祇》三部。初譯《十誦》的,是罽賓沙門弗若多羅。他于弘始六年(404)誦出《十誦》梵本,羅什譯作華言,剛譯到一半,而多羅圓寂;次年(405),西域沙門曇摩流支來長安,誦出其余部分,羅什又為翻譯,兩共五十八卷,《十誦》一部于是具足。又其后一年(406),罽賓沙門卑摩羅叉來到長安,他在羅什圓寂后,重校《十誦》譯本,把最后一誦改作《毗尼誦》,并譯出《十誦律毗尼序》,放在最末,合成六十一卷。這就是現行的《十誦律》。其次,罽賓沙門佛陀耶舍,于弘始十二年(410),誦出《四分律》,竺佛念翻譯,到弘始十五年(413)譯成六十卷。以后佛陀跋陀羅于東晉義熙十二年(416)在建康,和法顯一同譯出《摩訶僧祇律》四十卷。這些譯本即為后來研習律學者的根本典據。
  東晉時代的佛教義學,上承西晉,以般若性空之學為其中心。在羅什以前,從事《般若》研究的,不下五十余人,或讀誦、講說,或注解經文,或往復辯論,或刪繁取精而為經鈔,或提要鉤玄而作旨歸,或對比《大品》、《小品》,或合《放光》、《光贊》,從而對于般若性空的解釋,產生種種不同的說法,而有“六家七宗”之分。六家是:一、道安(說無在萬化之前,空為眾形之始)、法汰、竺法深(說從無生有,萬物出于無)的本無義。二、關內的即色義(說色法依因緣和合而生,沒有自性,即色是空),和支道林的即色游玄義(說即色是本性空)。三、于法開的識含義(說三界萬有都是倒惑的心識所變現)。四、釋道壹的幻化義(說世間諸法都如幻化)。五、竺法蘊(對外物不起計執之心,說它空、無)、支愍度、道恒(兩家之說不詳)的心無義。六、于道邃的緣會義(說諸法由因緣會合而有,都無實體)。六家中本無家有兩說,所以合稱七宗。由于此時《中論》、《百論》還沒有翻傳,而且《道行》、《放光》、《光贊》諸本般若的文義又不暢達,故各家對于性空的解釋,不免各有所偏。只有道安的學說還符合經義,但“爐冶之功,微恨不盡”。般若性空的正義,直到羅什才闡發無遺。羅什綜合《般若》經論而建立畢竟空義,其說散見于《大乘大義章》和《注維摩經》中。后來僧肇繼承他的學說,更建立不真空義。
  在道安的時代,還有用“格義”的方法來講述佛教的,這是和道安同門的竺法雅及康法朗、毗浮、曇相等。法雅少善外學,長通佛義,當時依附他的門徒,多半于世典有相當造詣,而于佛教教理卻還沒有入門,法雅于是和康法朗等把佛經當中的事數和世間典籍比配講說,今門徒了解;這就叫作“格義”。后來這種方法為道安、法汰所駁斥而廢棄。
  這時期佛教徒的信仰和行持方面,出現了一種期求往生彌勒凈土(即兜率)的思想,它的創始者是道安。在道安以前關于彌勒的經典已經譯出了《彌勒下生經》、《彌勒菩薩所問本愿經》等好幾種。道安每與弟子法遇、曇戒等八人,依據經說,同在彌勒像前立誓,發愿上生兜率。少后,又出現了一種期求往生彌陀凈土(極樂)的思想,它的創始者是于潛青山竺法曠(327—402)。關于彌陀的經典,遠在早期就已有《無量壽經》、《無量清凈平等覺經》等譯出。法曠“每以《法華》為會三之旨,《無量壽》為凈土之因,常吟詠二部,有眾則講,獨處則誦。”又依支遁所作《阿彌陀佛像贊》文,可知晉世已經有諷誦《阿彌陀經》而愿往生的證驗。但大弘彌陀凈土法門的是慧遠。慧遠于元興元年(402)與彭城劉遺民、雁門周續之、新蔡畢潁之、南陽宗炳等,在廬山般若臺精舍阿彌陀佛像前,建齋立誓,共以往生西方凈土為期,故后世凈土宗人推尊為初祖。此外愿生彌陀凈土的,還有慧虔、曇鑒、僧顯、慧崇等。又觀音信仰在這時期亦已流行,據說祈愿觀音而得到感應的,有法顯、慧虔、法純、帛法橋及邵信等(見《高僧傳》)。此外,以習禪為業的,有竺僧顯、帛僧光、竺曇猷、慧嵬、支曇蘭、法緒等。
  東晉時期的佛教文學,經過歷代譯人的努力,創造了一種融冶華梵的新體裁,即是翻譯文學,這到鳩摩羅什而非常成熟。羅什所譯出的經論,大半富有文學的價值,特別是《金剛》、《維摩》等經,文筆的空靈,辭藻的美妙,在中國文學史上開辟了一塊新園地。佛陀跋陀羅的譯籍《六十華嚴》,以壯闊的文瀾開演微妙的教理,弘偉瑰奇,也是中國文學史上希有的巨制。同時佛教也漸次滲入一般文學的領域,以佛典的理趣、風格、詞句及故實入詩文的漸多,詩有羅什的《贈沙門法和》十偈(今存一偈)和《贈慧遠偈》,支遁的《四月八日贊佛詩》、《釋迦文佛像贊》等,慧遠的《廬山東林雜詩》、《報羅什法師偈》、《萬佛影銘》等,王齊之的《念佛三昧詩》等;文有僧肇的《物不遷》、《不真空》、《般若無知》等論,僧睿所作諸經論序,慧遠的《沙門不敬王者》、《沙門袒服》等論及諸經論序,劉遺民的《建齋立誓共期西方文》等,乃至當時一般佛教學者的書簡,大都是文意美懋的作品。
  在這時期,造像藝術也勃興了。著名的作品,有道安在襄陽檀溪寺鑄造的丈六釋迦金像,竺道鄰在山陰昌原寺鑄造的無量壽像,竺道壹在山陰嘉祥寺鑄造的金牒千像,支慧護在吳郡紹靈寺鑄造的丈六釋迦金像,特別是處士戴逵和他的次子戴颙在山陰靈寶寺制作的彌陀及夾侍二菩薩木像、在招隱寺制作的五夾纻像和在瓦官寺制作的夾纻行像等。這時并有從外國輸入的造像,如苻堅致送道安的佛像中有高七尺的外國金箔倚像(見《高僧傳》卷五《道安傳》)。道安每次舉行講經法會都羅列尊像,其中有一尊外國銅像,形制古異。道安的弟子曇翼于江陵城北得一像,上有梵文,據說是阿育王所造。又獅子國于義熙二年(406)遣使獻高四尺二寸的玉佛像,玉色潔潤,形制殊特。法顯于義熙九年(413)回國,也攜帶有佛像。其中獅子國所獻玉像,后來和戴逵所制佛像五尊及顧愷之所作維摩壁畫,同列瓦官寺中,世稱三絕。
  顧愷之和吳曹不興、晉衛協并稱中國最初的三大佛畫家。顧的作品相傳有《凈名居士圖》、《八國分舍利圖》、《康僧會像》等。關于他在瓦官寺作維摩壁畫,據說“畫訖,光彩耀目數日”(唐張彥遠的《歷代名畫記》)。又“所畫維摩詰一軀,工畢,將欲點眸子,乃謂寺僧曰:‘第一日觀者請施十萬,第二日可五萬,第三日可任例責施。’及開戶,光照一寺,施者填咽,俄而得百萬錢”(同見《名畫記》)。由此可見顧愷之佛畫的價值。另外,晉明帝、戴逵也善畫佛像,瓦官寺大殿外有戴作的文殊壁畫。又慧遠曾在東林寺建筑龕室,令妙手畫工用淡采圖寫佛影,據說:“色疑積空,望似煙霧,暉相炳焜,若隱而顯。”也是佛畫的杰作。
  佛寺的建筑,在這時期盛極一時。佛圖澄在石趙所興立的佛寺有八百九十三所。姚興“起造浮圖于永貴里,立波若臺,居中作須彌山,四面有崇巖峻壁,珍禽異獸,林草精奇,仙人佛像俱有。”這都是宏偉的佛教建筑。東晉的帝室、朝貴、名僧及一般社會知名之士(如許詢、王羲之等),很多熱心于佛寺的建筑,歷史上著名的東林、道場、瓦官、長干諸寺,大都建筑在這時期。
  此外,綜合建筑、雕塑、繪畫的石窟藝術也發軔于此時期。當時北方鑿窟造像之風興起,其有文獻足征的,如苻秦沙門樂僔于建元二年(366),在敦煌東南鳴沙山麓,開鑿石窟,鐫造佛像,這就是著名的莫高窟,實為此土鑿窟造像的嚆矢。
  又這一時期在結合音樂和文學的梵唄方面,道安倡始在上經、上講、布薩等法事中,都唱梵唄,并弘傳帛尸梨蜜多羅所授的高聲梵唄,帛法橋作三契經,支曇籥裁制新聲,造六言梵唄,梵響清美都著名。
(黃懺華)
           

五、南朝佛教
  南朝佛教,包括從宋武帝永初元年(420)到陳后主禎明二年(588)中國南北分裂時期,在南方宋、齊、梁、陳四個朝代的佛教。
  南朝各代對于佛教的態度,大略與東晉相同,統治階級及一般文人學士也大都崇信佛教。宋諸帝中,文帝(424—453)最重視佛教。他聽到侍中何尚之等告以佛化有助于政教之說,即致意佛經,后來常和慧嚴、慧觀等論究佛理。又先后令道猷、法瑗等申述道生的頓悟義。孝武帝(454—464)也崇信佛教,嘗造藥王、新安兩寺。先后令道猷、法瑤住新安,“使頓漸二悟義各有宗”并往新安聽講。孝武帝還信任僧人慧琳,使他參與政事,世人稱為“黑衣宰相”。
  肖齊帝室也崇信佛教,就中武帝(483—493)子竟陵文宣王肖子良(460—494),從事佛教教理講論,著有《凈住子凈行法門》、《維摩義略》等。其平生所著宣揚佛教的文字,梁時集為十六帙,一百十六卷。并撰制經唄新聲等。當時荊州名士劉虬(437—495),研精佛理,曾述道生的頓悟成佛等義。又撰有《注法華經》、《注無量義經》,并對佛教立頓漸二教五時七階的教判。子良曾作書招請他,共同講論法義。
  南朝佛教到梁武帝(502—549)時達到全盛。武帝起初崇奉道教,即位的第三年(504)四月八日,率僧俗二萬人,在重云殿重閣,親制文發愿,舍道歸佛,對佛教表示信仰。建有愛敬、光宅、開善、同泰等諸大寺。所造佛像,有光宅寺的丈八彌陀銅像,愛敬寺的丈八旃檀像、銅像,同泰寺的十方佛銀像等。所舉辦的齋會,有水陸大齋、盂蘭盆齋等。又以僧旻等為家僧。還在四部(即比丘等四眾)無遮大會中四次舍身同泰寺為寺奴,由群臣以一億萬錢奉贖回宮,這樣充實了寺院的經濟。
  武帝還著有《大涅槃》、《大品》、《凈名》、《大集》諸經的《疏記》及《問答》等數百卷。在重云殿、同泰寺講說《涅槃》、《般若》。又命僧旻等編纂《眾經要鈔》八十八卷,智藏篡集眾經義理為《義林》八十卷,寶唱抄撮經律中殊勝因緣為《經律異相》五十五卷,纂集佛教傳來后僧俗敘述佛理的著作為《續法門論》七十余卷。
  武帝并重視譯事,天監二年(503)命扶南沙門曼陀羅(仙)、僧伽婆羅共同譯經。著名的譯師真諦從扶南應武帝的邀請而東來。他特別尊敬禪師寶志。任《十誦》名家法超為都邑僧正,并欲自為白衣僧正。又以律部繁廣,命法超撰《出要律儀》十四卷,分發境內,通令照行。此外,武帝極力倡導《涅槃》等大乘經的斷禁肉食,影響及于后世者很大,改變了漢代以來僧徒食三凈肉的習慣。他并作有《斷酒肉文》四首,嚴令僧徒遵守。
  由于武帝篤好佛教,他的長子昭明太子肖統、第三子簡文帝(550—551)、第七子元帝(552—554),也都好佛。但在這方面滋生的流弊,亦不一而足。不久即有侯景的事變,寺塔被毀,僧徒被殺,建康佛教頓告衰微。
  此后陳代諸帝由于政治上的需要,仍多少效法梁武帝的成規。康舊有七百余寺,因侯景事變受到嚴重的破壞,到了陳代,多數修復。武帝(557—559)曾設四部無遮大會,到大莊嚴寺舍身,由群臣表請還宮。他對于文學,據說曾“廣流《大品》,尤敦三論”。嗣位后的文帝(560—565),任寶瓊為京邑大僧正,也在太極殿設無遮大會并舍身,招集僧眾舉行《法華》、《金光明》、《大通方廣》、《虛空藏》等懺,并別制《愿辭》自稱菩薩戒弟子。宣帝(569—582)命國內初受戒的沙門一齊習律五年。后主(583—588)也在太極殿設無遮大會舍身大赦。
  南朝各代寺院、尼僧之數甚多。據傳,宋代有寺院一千九百十三所,僧尼三萬六千人。齊代有寺院二千零十五所,僧尼三萬二千五百人。梁代有寺院二千八百四十六所,僧尼八萬二千七百余人。后梁有寺院一百零八所,僧尼三千二百人。陳代有寺院一千二百三十二所,僧尼三萬二千人。
  南朝歷代的佛典翻譯,相繼不絕。這在劉宋的前半期,已相當發達;到了齊、梁二代,佛教雖更隆盛,而譯事反有遜色;進入梁末陳初,由于真諦的偉績,發展了南朝的譯業。宋代從西土東來的譯人,有罽賓的佛陀什、曇摩蜜多、求那跋摩,西域的畺良耶舍、伊葉波羅,印度的僧伽跋摩、求那跋陀羅等。中土的譯人,有西涼的智嚴,涼州的寶云、沮渠京聲,幽州黃龍的曇無竭(法勇)等。其中佛陀什于景平元年(423)七月來到建康,應道生、慧嚴諸僧之請,在龍光寺譯出彌沙塞部的《五分律》三十卷。至此完成了漢地流行的四部廣律(《十誦》、《四分》、《僧祇》、《五分》)的傳譯。
  畺良耶舍于元嘉元年到建康,在鐘山道林寺譯出《觀無量壽佛經》、《觀藥王藥上二菩薩經》各一卷。從而有利于凈土教的傳播。
  求那跋摩(367—431)于元嘉八年(431)到建康,在祇洹寺譯出《菩薩善戒經》共三十品。為大乘戒法和瑜伽系學說傳于南方的開始。他并補譯了伊葉波羅傳譯未竟的《雜阿毗曇心論》后三卷,而完成全部十三卷。又有僧伽跋摩精于《雜阿毗曇心論》,于元嘉十年(433)到建康。既而獅子國(今斯里蘭卡)比丘尼鐵薩羅等到建康,滿足十眾,慧果等乃共請僧伽跋摩為師,為尼眾受戒,同受者數百人。同年跋摩在長干寺重新翻譯《雜阿毗曇心論》,到十二年(435)譯完。為毗曇學和比丘尼戒的傳持作出了業績。
  求那跋陀羅(394—468)于元嘉十二年來廣州,文帝迎請到建康,住在祇洹寺,既而譯出《雜阿含經》五十卷,又在丹陽郡譯出《勝鬘獅子吼一乘大方便經》、《楞伽阿跋多羅寶經》等。后來往荊州,又譯出《相續解脫地波羅蜜了義經》等,多數是弟子法勇傳語。他所譯《楞伽》、《勝鬘》均為后世所通行。
  總計劉宋一代,中外譯師共二十二人,所譯出的經律、論及新舊失譯諸經共有四百六十五部,七百十七卷。
  其次,齊代外來的譯人有印度的曇摩伽陀耶舍、求那毗地,西域的摩訶乘、僧伽跋陀羅、達摩摩提等。其中有幾位是泛海而來的。如曇摩伽陀耶舍于建元三年(481)在廣州朝亭寺譯出《無量義經》一卷。僧伽跋陀羅于永明七年(489),在廣州竹林寺譯出南方所傳《善見律毗婆沙》十八卷。僧伽跋陀羅于譯出《善見律毗婆沙》之后,在七月十五僧自恣日,按照他以前諸律師的成法,在律藏上加記一點。那一年計算從上以來所下之點已有九百七十五點,即佛滅后已經九百七十五年,這就是所謂《眾圣點記》(見《出三藏記集》卷十一)。達摩摩提于永明八年(490)在建康的瓦官寺,譯出《妙法蓮華經提婆達多品第十二》(后來編入《妙法蓮華經》)等二部二卷。求那毗地于建元初(479)到建康,在毗耶離寺,譯出其師僧伽斯那抄集的《百喻經》二卷。肖齊一代共二十四年,外來的譯師七人,譯出經、律共十二部三十三卷。
  梁、陳二代的譯師,有曼陀羅、僧伽婆羅和真諦等。曼陀羅于天監二年(503)和僧伽婆羅同譯出《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、《法界體性無分別經》、《寶云經》。僧伽婆羅從天監五年(506)起,在壽光殿、華林園、正觀寺、占云館、扶南館五處傳譯,到十七年(518),譯出《孔雀王咒經》、《阿育王經》、《解脫道論》等十部。
  到梁代末年,真諦(499—569)從扶南帶回許多梵本經論,于大同十二年(546)來到南海,經二年(548)入建康,武帝安置他在寶云殿,正想請他傳譯經論,遇到侯景的事變,沒能著筆。于是輾轉到了富春,才獲得傳譯的機會。他于梁代在富春、建康、豫章、新吳、始新、南康等地,先后譯出《無上依經》二卷、《十七地論》(即《瑜伽師地論本地分》五卷)等經、論十一部二十四卷。后于陳代在豫章、臨川、晉安、梁安、廣州等地,又先后譯出《解節經》、《律十二明了論》、《佛性論》、《攝大乘論》、《俱舍釋論》等經、律、論、集三十八部一百十八卷,合計四十九部,一百四十二卷。真諦在中土一共二十三年,正當梁末陳初,戰禍相續,流浪諸方,備嘗艱苦,他的譯典大率成于顛沛流離之間,而能留下許多重要典籍,實在是一位巨大的譯人。所譯無著的《攝大乘論》三卷和世親的《論釋》十五卷,對佛教義學的影響特大。從此南北攝論師輩出,從而開創了攝論學派。
  梁代因對譯經的重視,還連帶編輯了三次眾經目錄:其一是《華林殿眾經目錄》,天監十四年(515)僧紹撰,其二是《眾經目錄》,天監十七年(518)寶唱撰,其三是《出三藏記集》,天監中(502—519)僧祐撰。就中只《僧祐錄》十五卷現存,成為較古而且較為完善的經錄。
  在梁代外來譯師共有八人,譯出的經、律、論及傳記等,并新集失譯諸經,共四十六部二百零一卷。陳代外來譯師共有三人,譯出的經、律、論及集傳等共四十部一百三十三卷。
  南朝的佛教有許多義學沙門,分別就《毗曇》、《成實》、諸律、三論、《涅槃》、《攝論》等從事專研弘傳,而形成許多的學系,具備宗派的雛形。其最著的有以下幾種:
  一、毗曇師 這是專研并弘傳有部諸論的一派。所謂“毗曇”,原來包含迦旃延子的《八犍度論》和《毗婆沙論》等在內,但當時學者所弘傳,主要是法救的《雜阿毗曇心論》(簡稱《雜心論》)。這一時期的毗曇師,在宋代有法業、慧定、曇斌等,齊代有僧淵、僧慧、慧基等,梁代有道乘、僧韶、慧集、智藏等,陳代有慧弼等。其中梁建康招提寺慧集(456—515)為南朝最著名的毗曇學家。前此所研習的毗曇,多半是《雜心》,到了慧集,才于《雜心》之外廣究《八犍度》、《毗婆沙》等,所以唯毗曇一部,獨步當時,每一開講,學者都到千人,一代名僧僧旻、法云也列席聽講,所撰《毗曇大義疏》十余萬言行世。
  二、成實師 在宋代有僧導、僧威、道猛等,齊代有僧鐘、僧柔、慧次等,梁代有僧旻、法云、智藏等,陳代有法假、慧布等,皆敷揚《成實論》不絕。這一學派興起于齊,至梁而極盛,陳末才漸次衰微。原由列席羅什《成實》譯場的僧導和其同門的僧嵩的傳播,分別成為兩大系統。僧導初在關中著《成實》、三論的義疏等,后來在壽春(今安徽壽縣)立東山寺,講說經論。當時有名的成實師,要推道猛(411—475)。道猛本是西涼州人,少游燕趙,后來在壽春(當時僧導在其地)精研《成實》,時稱獨步。宋元嘉二十六年(449)到建康,先后在東安、興皇二寺開講《成實》。道猛的弟子有道慧(451—481),當道猛講《成實》時,張融反復辯難,道慧代答,竟把張融折服。齊代名宿僧柔(431—494)、慧次(434—490),于永明七年(489)應蕭子良之請,在普弘寺輪講《成實》,并就論文刪繁存要,稱為《略成實論》九卷。子良即寫百部流通,并令周颙作序。梁代的三大法師法云(467—529)、僧旻(467—527)、智藏(458—522)早年也分別就僧柔、慧次受成實學,后來盛弘《成實》。
  三、三論師 三論學的興起,始于梁代的僧朗。僧朗,遼東人,初入關內習學羅什、僧肇的教義,后到建康,住在鐘山草堂寺,遇周颙,授以此義,周颙因著《三宗論》。既而移住攝山棲霞寺,開講《華嚴》及三論,后人稱為攝山大師。天監十一年(512)梁武帝遣中寺僧懷、靈根寺慧令等十人入山,諮受三論大義,內中只僧詮習學最有成就。僧詮后住攝山止觀寺,盛弘三論,稱為新說,而以在其前者為關河舊說。其門下有興皇寺法朗、長干寺智辯、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布四人,都長于三論。但繼承僧詮的學統的是法朗。法朗(507—581),初從寶志、彖律師靖公等受禪、律、《成實》、《毗曇》,從僧詮受《智度》、三論、《華嚴》、《大品》等。陳永定二年(558)應武帝請,入建康住興皇寺,自后二十余年,繼續講四論及《華嚴》、《大品》等。嘗承僧詮所說,作《中論疏》(今不傳),其說散見于吉藏的著述中。弟子知名的有羅云等二十五人,分布于長江上下乃至關中各地。后至隋代的嘉祥吉藏而形成宗派。
  四、攝論師 主要是傳習真諦的攝論之學。真諦的講譯,原以《攝大乘論》為宗,講說之外,并撰述《九識義記》二卷,《解節經疏》四卷等,助成論義而成一家之言。其弟子中傳承其學的,有智(一作慧)愷、法泰、曹毗、道尼四人。智愷(518—568),擅長文學,曾和真諦對翻《攝論》,筆受論文并作疏,七個月便成,共二十五卷。后對翻《俱舍》,亦十個月即了,論文及疏共八十三卷。曹毗是智愷的叔父,智愷帶他到南方,為真諦菩薩戒弟子,受攝論學。晚年住在江都綜習前業,常講諸論,聽眾多半是知名之士,弟子有僧榮、法侃等。法泰是繼承真諦《攝論》學統的。他先住在建康的定林寺,在梁代已經知名,后到廣州,入真諦門,筆受文義,差不多二十年,并撰義記。道尼本住九江,曾聽智愷講《攝論》,并親受真諦攝論之學,海內知名。后在隋開皇十年(590),應請入長安敷講,以后南地不復有《攝論》的講主。
  五、十誦律師 東晉時,卑摩羅叉校改《十誦》后,曾在江陵的辛寺開講,《十誦》之學自此大興。宋、齊、梁間弘傳此學的有僧業、僧璩、曇斌、慧詢、慧猷、法穎、僧隱、超度、智稱、僧璩、法超、道禪、曇瑗、智文、道成等。其中僧業(367—441),從羅什受業,專習《十誦》,厘定戒本與廣律不同的譯語,羅什贊嘆為后世的優波離。既而避地建康,和他的弟子慧光等相繼在吳中講說。慧詢亦從羅什受業,尤長于《十誦》、《僧祇》,后回到廣陵、建康弘講。慧猷住江陵辛寺,專修律典,深通《十誦》,講說不斷。南方的律學差不多局限于《十誦》一律,到齊、梁間由智稱弘揚,遂極一時之盛。智稱(430—501),世居京口,出家后,專修律部,尤精《十誦》。后在普弘寺開講《十誦》,并著有《十誦義記》八卷,盛行于齊、梁二代。僧祇(445—518)是南朝有名的律師,出家后,受業于律學名匠法穎,竭慮鉆求,精通律部。永明年中(483—493),奉命到吳中試簡五眾,并宣講《十誦》,更申受戒之法。著有《十誦義記》十卷。法超,是智稱的弟子,曾摘錄律部要文成《出要律儀》十四卷。曇瑗、智文有名于陳代。曇瑗著有《十誦疏》十卷、《戒本疏》、《羯磨疏》各二卷等。智文平生講《十誦》八十五遍,大小乘《戒心》、《羯磨》等二十余遍,著有《律義疏》、《羯磨疏》、《菩薩戒疏》等。
  六、涅槃師 主要研習弘傳涼譯《大般涅槃經》。其先,法顯譯出六卷本《大般泥洹經》,說一闡提無有佛性。龍光道生(?—434)剖析認為闡提也是含生之類,何得獨無佛性?但經本傳來未盡而已;于是唱“一闡提人皆得成佛”之說。為舊學僧徒所擯斥。于是入吳中虎丘山,住龍光寺,又入廬山。后來涼譯《涅槃》傳到南方,經中果有闡提皆有佛性之說,證明其主張不虛。他說闡提成佛義外,還有頓悟(頓悟成佛)義,論文已佚。其后,龍光沙門寶林,祖述道生諸義,著《涅槃記》。弟子法寶更繼其后,著《金剛后心論》等,涅槃之學漸盛。另外,涼譯《涅槃》傳到建康時,慧觀、慧嚴及謝靈運等曾依據法顯譯本加以修訂,成為南本《大般涅槃經》三十六卷。慧觀更立二教五時的教判,以《涅槃》為第五時常住教,也就是把它看成如來說法的歸結。又著《漸悟論》。同時羅什的弟子曇無成著《明漸論》。又謝靈運著《辨宗論》,主張頓悟。其余的涅槃學者,宋代有慧靜等,齊、梁二代有僧慧、寶亮及梁三大法師等。慧靜著有《涅槃義記》,他的弟子法瑤,住吳興武康小山寺,主張漸悟。后應請入建康,和主張頓悟的道猷一同住在新安寺,著有《涅槃》、《法華》、《大品》、《勝鬘》等經及《百論》的疏釋。法瑤的后輩,有建康太昌寺僧宗,后來又受業于曇斌、曇濟,曇斌曾問學于法瑤。
  僧宗為涅槃名師,講說將近百遍。其時寶亮(444—509),尤為齊、梁間重要的涅槃學者。他少年出家,師事義學名僧道明,又到建康,先后住中興寺、靈味寺,盛講經論,共講《涅槃經》八十四遍,其他經論多遍。天監八年(509)梁武帝命他撰《涅槃義疏》,他于是捃摭諸家的學說,總為七十一卷。寶亮的弟子,有僧遷、法云,聽講者有智藏、僧旻,所以梁三大法師也都是涅槃學者。就中智藏曾講涅槃,并著義疏。僧旻和智藏的弟子慧韶,于成都法席率聽眾諷誦《涅槃》。法云的弟子寶海也奉武帝命論佛性義。此外會稽嘉祥寺慧皎(497—554),著有《涅槃義疏》十卷。后梁荊州大僧正僧遷(?—573),講《涅槃》等十八部經各數十遍,并都著有義疏。陳代名僧寶瓊(504—584),講《涅槃》三十遍,著疏十七卷。
  總起來說,南朝的佛教義學,在宋、齊二代,先是《涅槃》代《般若》而興,到梁代而極盛。同時三論漸見推行,和《成實》各立門戶。到了陳代,武帝、文帝、宣帝均推重三論,《成實》遂不復與三論抗衡。另有《華嚴》,從宋初的法業以后一直到梁代,幾乎無人研習,到梁代以后而漸盛,南地三論學者僧朗、僧詮、法朗等,大都兼習《華嚴》。由此南朝學派雖甚繁衍,而其間盛衰更迭,亦極多變化。
  宋初,沙門慧琳,作《黑白論》(又名《均善論》),論儒佛的異同,而和佛理甚相違反,為眾僧所擯斥,但何承天卻加激賞,把此論送給宗炳評判。宗炳復書,破斥慧琳的異見,遂和承天往復辯難。他更作《明佛論》(又名《神不滅論》),唱導“精神不滅,人可成佛,心作萬有,諸法皆空”之說。承天作《達性論》反對說:“生必有死,形斃神散,猶春榮秋落,四時代換。”顏延之又作《釋達性論》,說“神理存沒,儻異于枯荄變謝。”如是往復論辯達三次。其主要爭點都是神滅、不滅義。到了齊末,又有范縝,作《神滅論》,說“形存則神存,形謝則神滅”;“形之于質,猶利之于刃”;“舍利無刃,舍刃無利,未聞刃沒而利存,豈容形亡而神在”。蕭琛、曹思文、沈約等和縝往復論難,力主神不滅。后來梁武帝即位,命當代碩學答復范論,當時作答者六十五人,都迎合武帝的意旨,主張神不滅。這是南朝儒佛神滅不滅的論爭。
  宋末,道士顧歡,以佛道二教互相非毀,于是作《夷夏論》以會通二教,但力持華戎之辯,意在抑佛而揚道。明僧紹作《正二教論》、謝鎮之作《折夷夏論》、朱昭之作《難夷夏論》,朱廣之作《諮夷夏論》、釋慧通作《駁夷夏論》、釋慧敏作《戎華論》加以駁斥。后來劉虬卻以為道家的虛無與佛家的修空一揆(見《無量義經序》);同時司徒中郎張融作《門律》,也以為道家與佛家并無二致,而以道為主,以示汝南周颙,颙復書加以非難,說般若所觀法性與老子所說虛無其為寂然不動雖同,而其義旨卻大有差別。也往復論辯了幾次。在這時期,還有道士托名張融,作《三破論》,丑詆佛教,說它入國破國,入家破家,入身破身,佛教“不施中國,本止西域”,依然不出《夷夏論》的范圍。劉勰又作《滅惑論》、僧順又作《析三破論》、玄光又作《辯惑論》來反駁。這是南朝佛教和外界的論爭。
  南朝佛教一般偏尚玄談義理,所謂“江東佛法,弘重義門”(《續高僧傳》卷十七《慧思傳》)。又“佛化雖隆,多游辯慧”(同上卷二十《習禪篇》)。在實修方面,只是宋初曾一度有盛傳禪法的風氣,其流行的區域為建康、江陵及蜀郡。沙門以專習禪法知名的,有僧印(見《名僧傳抄》)、凈度、僧從、法成、慧覽、法期、道法、普恒(均見《續高僧傳》),就中慧覽(?—464),即和北地著名的禪師玄高同以“寂觀”為世所稱,后游西域,從罽賓達摩比丘諮受禪要,回國后在蜀、建康以傳授禪法著名。宋末以后,禪法即衰,只齊、梁間,有寶志(?—514)以修習禪業,受到梁武帝的崇敬。他圓寂后,令葬于鐘山獨龍埠,并在墓側立開善寺。后世稱為志公。世傳他作有《十四科頌》、《十二時頌》、《大乘贊》等(見《景德傳燈錄》卷二十九),但以上內容似都不外乎唐以后的禪家思想。和寶志同時有傅翕(?—569),義烏人,日間傭作,夜間修禪。梁武帝請他到建康,世稱為傅大士,著有《心王銘》(載《傳燈錄》卷三十,一說后世的偽作)。
  其次,這時傳戒持齋等佛事漸興,據傳“求那跋摩,于南林寺立戒壇,為僧尼受戒,為震旦戒壇之始”(見《佛祖統紀》卷三十六《法運通塞志》)。在家菩薩戒的授受,這時也已經流行。此外還有誦經、設齋、禮懺、立寺、造像、轉讀(梵唄)、唱導(宣唱)等佛事活動。齊梁之間,還流行月六齋(六齋日)、八王齋、歲三長齋(三長齋月)等。
  佛典翻譯文學到了這一時期,對于一般文學的影響更大,運用佛典的理趣、風格及故實入詩文的作家比前代亦更多。在詩的方面,宋代有謝靈運、顏延之,齊代有沈約、王融,梁代有武帝、昭明太子、簡文帝、阮孝緒,陳代有江總、徐陵等。特別是謝靈運,是一位杰出的佛教詩人,所作有《佛影銘》、《祇洹像贊》、《無量壽頌》、《維摩詰經中十譬贊》等。沙門智愷、智藏也是佛教詩人。在文的方面,宋代有宗炳、顏延之,齊代有明僧紹、周颙、沈約,梁代有江淹、劉勰,陳代有姚察、江總、徐陵等。這時期的佛教文學作品,多數是說理的論文,而尤以宗炳的《明佛論》、周颙的《三宗論》最為世所稱。劉勰(后來出家,改名慧地)的文學造詣很深并長于佛理,當時京師寺塔及名僧的碑志大都請他制作。
  南朝佛教建筑方面,各代帝室所造寺塔甚多,王臣達官及文人學士乃至民間清信士女,也靡然從風,于是梵宮琳宇遍布江東,而以梁武帝所造為最多,也最奢麗。特別是同泰寺,“樓閣殿臺,房廊綺飾,凌云九級,儷魏永寧”(《歷代三寶紀》卷十一)。其次,大愛敬寺,“經營彫麗,奄若天宮”(《續高僧傳》卷一《寶唱傳》)。大智度寺,“殿堂宏壯,寶塔七層”(同上)。此外,皇基、光宅、開善,也都是著名的大寺。
  造像在南朝也很盛。宋武帝造有無量壽金像。明帝造有丈四金像及行像八部鬼神。此外,丈六、丈八銅像的制造甚多,小金像也多有鑄造,塑像、旃檀像更為普通,而以戴颙所造為最精妙。齊武帝時,石匠雷卑造瑞石釋迦像,鐫琢極巧。蕭嶷、蕭子良并造像甚多。明帝也造有千軀金像。梁武帝造有光宅、愛敬、同泰諸寺的丈六彌陀銅像等,簡文帝也仿造印度祇園精舍的旃檀像,并造有高約一、二寸的千佛像。陳文帝造有等身檀像十二軀,金銅像百萬軀,宣帝造有金銅像等二萬軀。此外名僧及信眾所造,不勝枚舉。在這時期,外國的造像也輸入不少。齊代有扶南國所送金縷龍王像、白檀像等。梁代有從天竺請來的優填王所造旃檀佛像及扶南國所送珊瑚佛像、旃檀瑞像,盤盤、丹丹兩國所送牙像,于田所送玉佛等。
  佛畫在南朝也很盛,著名的作品,宋代有陸探微的靈臺寺瑾統像,陸綏的立釋迦像,顧寶光的天竺僧像,宗炳的惠持師像,袁倩的維摩詰變相圖。齊代有姚曇度的白馬寺寶臺樣,毛惠秀的釋迦十弟子圖。梁代有蕭繹(元帝)的文殊像,張僧繇盧舍那佛像,行道天王像、維摩詰像,張差果的悉達太子納妃圖,靈嘉寺塔樣,張儒童的楞伽會圖、寶積經變相圖,聶松的支道林像,解倩的五天人樣、九子魔圖。這時期外國沙門中擅長佛畫的,有著名的譯人求那跋摩。他曾在始興靈鷲山寺的寶月殿北壁上,繪出了羅云像及定光、儒童布發之形(《高僧傳》卷三本傳)。此外有吉底俱、摩羅菩提、迦佛陀等。南朝的佛畫作家,以張僧繇為最。僧繇,吳人,以丹青馳譽于梁天監中,武帝所建佛院寺塔,大都令他作畫。當時由郝騫等的西行和迦佛陀等的東來,曾把印度陰影法的新壁畫介紹到中土。僧繇所畫建康一乘寺的扁額,就是活用這種手法的新佛畫。又南朝限于天然地形環境,鑿窟造像之風遠不及北朝之盛,只攝山(棲霞山,在今南京東北約四十里)的斷崖上,有齊、梁間所開鑿的許多石窟、石佛,盛稱于世。
(黃懺華)
            

六、北朝佛教
  北朝佛教,是包括從北魏明元帝泰常年(420,即晉亡之年)到北周靜帝大定元年(581)中國南北分裂時期,中國北部的北魏、東魏、西魏、北齊、北周諸代的佛教。
  北魏拓跋氏從道武帝(396—409)和晉室通聘后,即信奉佛教。道武帝本人好黃老,覽佛經。見沙門,都加敬禮,并利用佛教以收攬人心。繼而任趙郡沙門法果為沙門統,令綰攝僧徒,并于都城平城(今山西大同市)建立塔寺。明元帝(409—423)也在都城的四方建立佛像,并令沙門開導民俗。其嗣子太武帝(423—452),“銳志武功”,因道士寇謙之、司徒崔篈浩的進言,遂于太延四年(438)三月,令五十歲以下的沙門,一概還俗,以充兵役。太平真君五年(444)正月,又禁止官民私養沙門。到了七年(446)二月,因對蓋吳的內亂用兵,發見長安一寺院收藏兵器、釀具及官民寄存的很多財物,懷疑僧徒與內亂有關,又聽信崔浩的話,命盡殺長安及各地沙門,并焚毀經像。這一命令,由于太子拓跋晃故意延遲宣布,遠近沙門多聞風逃匿,佛像經卷也多秘藏,只有境內的寺塔被破毀無遺。這就是中國佛教史上三武一宗滅法之始。不久寇謙之病死,崔浩也因事被殺,禁律稍弛。至文成帝(452—465)嗣位,即明令重興佛教,準許諸州城郡縣于眾居處各建寺一所,并許平民出家,寺塔經像漸漸修復。文成帝還以罽賓(今克什米爾)沙門師賢為道人統,后又以涼州沙門曇曜繼任,井一再改稱沙門統,乃至昭玄沙門都統,并禮以為師。曇曜原來和玄高同在涼州修習禪業,后到平城,即為太子晃所禮重,被任為昭玄都統,即請于平城西武州山開鑿石窟,鐫建佛像,這就是遺留至今的著名佛教遺跡——云岡石窟。此外有沙門僧周,常在嵩山修頭陀行坐禪,太武帝滅佛時,與數十人同入長安西南的寒山,后令弟子僧亮到長安,修復故寺,延請沙門,關中佛法的復興,他是出了力的。獻文帝(465—471)繼位,也嗜好黃老浮屠之學,六年即退位,在宮中建寺習禪。后孝文帝(471—499)時,迎像、度僧、立寺、設齋、起塔,廣作佛事,并提倡《成實》、《涅槃》、《毗曇》等佛教義學,師事通曉《涅槃》、《成實》的學者道登。又敬信佛陀扇多,替他在嵩山立少林寺,與以供給。在鳩摩羅什所居舊堂建三級浮圖,訪求羅什后裔。孝文帝還允許了曇曜的申請,令以所掠得的青齊地方的人民等,每年輸谷六十斛入僧曹以為僧祇戶,其谷即稱僧祇粟,作為賑饑及佛事之用。又以一些犯了重罪的人和官奴為佛圖戶,以充寺院的雜役和耕作等事。這些措施促進了寺院經濟的發展,也產生了不少流弊。其后宣武帝(499—515)時大興佛教,有不少外國僧人來到洛陽,帝為立永明寺,房舍一千余間,共住外國沙門千余人,其中有著名的譯師曇摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等,而菩提流支為其首席。他到洛陽時,宣武帝殷勤慰勞;他在內殿翻譯《十地經論》的第一日,帝親自筆受。著名的龍門石窟(在洛陽城南伊闕龍門山),也是這時所營造。因之當時佛事很盛。至孝明帝(515—528)時,太后胡氏(世稱靈太后)攝政,她在熙平元年(516)營造了洛陽的永寧寺塔,極其壯麗。同年她又遣敦煌人宋云,偕崇立寺比丘惠生往西域朝禮佛跡,訪求經典。宋云等歷訪乾陀羅等十余國,留居烏場二年,到正光三年(522)冬,獲得大乘經論一百七十部以歸。宋云撰有《家記》(《唐志》作《魏國以西十一國事》一卷),全書已佚;惠生撰有《行記》(《隋志》作《慧生行傳》一卷),現存(題作《北魏僧惠生使西域記》)。同時有沙門道藥(一作榮),也越蔥嶺到過西域。由于北魏諸帝奉佛的影響,朝野風從,人民經官私得度出家為僧的日多,另一方面也因戰爭頻繁,人民多假稱入道以避徭役。孝文帝太和元年(477),平城即有僧尼二千余人,各地僧尼七萬七千二百五十八人。到了魏末,各地僧尼多到二百余萬人。出家的猥濫,為前所未有(《釋老志》、《洛陽伽藍記》)。當時興造寺塔的風氣極盛,孝文帝太和元年,平城新舊寺約一百所,各地六千四百七十八所。但到了魏末,洛陽一千三百七十六所,各地寺廟達三萬有余(《釋老志》、《洛陽伽藍記》)。魏代佛教的發展,可謂盛極一時。
  北魏至孝靜帝(534—550)時,分裂成東西二魏,高歡遷孝靜帝到鄴都,成為東魏,洛陽諸寺的僧尼也隨同移鄴。鄴都臣民多隨便舍宅地、立新寺,其時名僧曇鸞,為孝靜帝所重,稱為神鸞。
  繼承東魏的北齊帝室,也利用佛教。文宣帝(550—559)嘗請高僧法常入內庭講《涅槃》,并拜為國師。又置昭玄寺,設大統一人、統十人、都維那三人,令管理佛教,而以法上為大統。法上(454—539),是慧光的弟子,擅講《十地》、《地持》、《楞枷》、《涅槃》等經論,并廣著文疏;其弟子有慧遠(凈影)等,均知名一時。其時,北印沙門那連提黎耶舍于天保七年(556)來鄴都,文宣帝出舊藏梵本千余筴,請他在天平寺翻譯。文宣帝于晚年,更到遼陽甘露寺,深居禪觀,不理政務。此后北齊諸帝,多半好佛,鄴都的大寺約有四千所,僧尼近八萬人;全境的寺院有四萬余所,僧尼二百余萬人(《續高僧傳》卷八《法上傳》,又卷十《靖嵩傳》)。
  西魏都城在長安,其地佛教,曾因北魏太武帝的滅法,一時衰歇,但西魏文帝(535—551)及函相宇文泰都好佛,文帝曾建立大中興寺,并以道臻為魏國大統,道臻即大立科條,以興佛法。宇文泰也提倡大乘,嘗命沙門曇顯等依經撰《菩薩藏眾經要》及《百二十法門》,以為講述的資料。
  取代西魏而興的北周王朝,亦頗崇佛。明帝(557—560)建大陟岵、陟屺二寺,并每年大度僧尼。當時名僧曇延、道安稱為玄門二杰,南方的學僧來游關中的也有亡名、僧實、智炫等。但不久即有武帝滅法的事件發生。武帝(560—578)重儒術,信讖緯,由于還俗僧衛元嵩和道士張賓的建議,請省寺減僧。武帝集眾討論三教優劣,前后七次,各有是非。
  更令群臣詳論道、佛二教的先后、淺深、同異,意欲借此來廢斥佛教,但當時司隸大夫甄鸞作《笑道論》,沙門道安作《二教論》,僧(勔)著《十八條難道章》、《釋老子化胡傳》等,廢佛之議因而暫止。到了建德三年(574)五月,武帝又大集臣僚,命道士張賓和沙門辯論,沙門智炫駁難道教,武帝亦不能屈智炫,于是命令把佛、道二教一并廢斥,沙門、道士還俗,財物散給臣下,寺觀塔廟分給王公,當時僧、道還俗的二百余萬人。既而又立通道觀,簡取佛、道二教名人一百二十人,并令衣冠笏履,稱為通道觀學士,命通闡三教的經義。后三年(建德六年,577)進兵北齊,攻占鄴都,又召集齊境沙門大統法上等五百余人,宣布廢省佛教的意見,只有凈影慧遠一人,和帝反復爭論,武帝雖然詞窮,卻仍然下令毀滅齊境的佛教,所有八州的寺廟四萬余所,全部改作宅第,僧徒將近三百萬人,也全令還俗;焚毀經像;財物由官廳沒收。到了第二年,武帝死了,宣帝(578—579)嗣位;還俗僧任道林等力請恢復佛教,得到許可。大成元年(579),于東西二京立陟岵寺,選擇舊日有名望的沙門二百二十人,須發冠服,在寺行道,并命智藏等長發為菩薩僧,任寺主。至于民間禪誦;一概不加干涉。次年(580)五月,靜帝(579—581)繼立,左丞相楊堅輔政,命全國恢復佛、道二教,重立佛像及天尊像,又給陟岵寺智藏、靈干等落發;并度僧二百二十人。這時佛教算是正式恢復。
  北朝各代的佛典翻譯,相續不絕。文成帝和平三年(462),在平城石窟寺,曇曜與西域沙門吉迦夜等譯出《付法藏因緣傳》六卷,又譯《大吉義神咒經》一卷、《雜寶藏經》八卷、《方便心論》一卷等。北魏遷都洛陽以后,曇摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等相繼來華。曇摩流支專精律藏,于宣武帝(500—515)景明二年到正始四年(501—507)七年間,在洛陽譯出《信力入印法門經》等三部。菩提流支和勒那摩提等,起初一同翻譯,后因師承和見解不同,各自別譯,因此所譯出的《法華經論》、《寶積經論》及《究竟一乘寶性論》等各有兩本(見《開元釋教錄》卷六勒那摩提條注)。菩提流支博學多識,于永平元年(508)來洛陽,被稱為譯經的元匠,同年譯出世親所造《十地經論》,后來陸續譯出許多經論。到東魏時,隨孝靜帝去鄴都,繼續翻譯,他從永平元年到東魏天平二年(535)的將近三十年間,先后譯出《佛名經》、《入楞伽經》、《法集經》、《深密解脫經》、《勝思惟梵天所問經論》、《大乘寶積經論》、《法華經論》、《破外道小乘涅槃論》等,共三十部。勒那摩提精于禪法,于永平元年來洛陽,譯出《寶積經論》、《妙法蓮華經論》、《究竟一乘寶性論》,共三部。佛陀扇多通內外學典籍,特善方言,尤工藝術,從孝明帝正光六年(525)到東魏孝靜帝元象二年(539)十五年間,在洛陽白馬寺及鄴都金華寺譯出《金剛上味陀羅尼經》、《攝大乘論》等,共十一部。另外,有中印波羅奈城的婆羅門瞿曇般若流支,于北魏熙平元年(516)來洛陽,后隨孝靜帝遷到鄴都,于元象元年到武定元年(538—543),先后共譯出《正法念處經》及龍樹的《壹輸盧迦論》、無著的《順中論》、世親的《唯識論》等,共十八部。又有烏萇沙門毗目智仙,和般若流支一同到鄴都,于興和三年(541)譯出龍樹的《回諍論》及世親的《寶髻菩薩四法經論》等,共五部。這一時其所傳譯的經論,以有關大乘瑜伽學系的典籍為多。總計北魏、東魏兩代百余年間,中外僧俗譯人共有十二人,譯出經、論、傳等共八十三部二百七十四卷(《開元釋教錄》卷六)。
  北齊時代外來譯人,有烏萇沙門那連提黎耶舍,于天保七年(556)來鄴都,文宣帝請他住于天平寺,任翻經三藏,又命昭玄大統法上等二十余人監譯,沙門達摩阇那和居士萬天懿傳語,從天保八年到后主大統四年(557—568)十二年間,譯出《大集月藏經》、《月燈三昧經》、《法勝阿毗曇心論經》等,共七部。萬天懿,原鮮卑人,世居洛陽,少曾出家,師事婆羅門,擅長梵語,因被召為助譯,并在武成帝河清年中(562—565),自譯《尊勝菩薩所問一切諸法入無量門陀羅尼經》。北齊一代,中外僧俗譯者二人,譯出經、論共八部五十二卷。
  北周時代,外來的譯人有波頭摩國沙門攘那跋陀羅、中印摩伽陀沙門阇那耶舍和他的弟子優婆沙門耶舍崛多,健陀羅沙門阇那崛多,摩勒國沙門達摩流支五人。阇那耶舍譯出《大乘同性經》、《大云請雨經》等,共六部。耶舍崛多譯出《十一面觀世音神咒經》等,共三部。阇那崛多先在長安四天王寺譯出《金色仙人問經》,后在益州龍淵寺譯出《妙法蓮華經普門品重誦偈》等,共四部。達摩流支譯出《婆羅門天文》等。北周一代,譯師四人,譯出經、論共有十四部二十九卷。另外,攘那跋陀羅譯了《五明論》一部。關于北朝流行的佛教學說,有由南朝傳入的,如《毗曇》、《成實》、《攝論》乃至《涅槃》各家之說;也有由北地傳出的,如《地論》、四論、《四分律》學,乃至以實修為主的禪法及凈土教等。
  一、毗曇師 相當于南朝的齊、梁時代,北地毗曇的講習始盛,著名的學者有安、游(智游)、榮三師,其師承均不明。但北齊名僧靈裕即曾從他們三人聽受《雜心》。從高昌來魏的慧嵩法師,亦曾從智游聽受《毗曇》、《成實》,學成后在鄴都及洛陽講說,有“毗曇孔子”之稱。傳承慧嵩之學的有志念、道猷、智洪、晃覺、散魏等。志念(535—608)尤以《雜心》擅名,著有《雜心論疏》及《廣鈔》等,盛行于世。弟子知名的有道岳、道杰、神素等二十余人。
  二、成實師 先有僧嵩,曾在關中從鳩摩羅什親受《成實》,后到徐州(彭城)白塔寺弘傳此論。他的弟子濟州僧淵(414—481),以慧解馳名,后來也在徐州講習。門弟子知名的有曇度、慧記(一作惠紀)、道登、慧球等。曇度(?—489),江陵人,早年游學建康,曾于三論、《涅槃》、《法華》、《維摩》、《大品》,深有研究,后到徐州,從僧淵受《成實》,于是精通此部。北魏孝文帝聽到他的盛名,請到平城開講,學徒千余人,著有《成實論大義疏》八卷,盛行于北地。慧記于《成實》外兼通《數論》,曾在平城郊外的鹿苑講學。道登(?—496),東莞人,早年從僧藥受《涅槃》、《法華》、《勝鬘》,后來又從僧淵學《成實》,五十歲時,聲譽聞于魏都洛陽,應請前往講學,后來入恒山,學侶追隨,講授不輟。又北齊初年,鄴下有沙門道紀,盛弘《成實》,講說達三十年,其學統不明。
  三、攝論師 真諦《攝論》之學,由靖嵩北上徐州,道尼入居長安,而獨在北方敷弘稱盛。靖嵩(537—614),涿郡固安人,北齊時代在鄴都為法主,后北周武帝毀滅佛法,避地江南,從法泰諮受《攝論玄義》。后仍回徐州,盛弘《攝論》,著有《攝論疏》、《九識玄義》等,為時人所宗。但北方正宗的攝論師實為地論學者曇遷。曇遷(542—607),博陵饒陽人,早年從慧光的弟子曇遵受學,后來隱居林慮山,精研《華嚴》、《十地》、《維摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等,到周武帝平齊、毀滅佛法,結伴避地江南,輾轉到了桂州,獲得《攝大乘論》。隋初,和同伴往彭城,繼續弘講,乃為北地開創純正的《攝論》法門。
  四、涅槃師 《涅槃》大本,本在涼州譯出,當時慧嵩、道朗以此知名,然流行不及南方之盛。其后北魏曇準(439—515),聽說南齊僧宗特善《涅槃》,前往聽講,審知此學南北不同,于是另行研究講說,其說盛行于北地。當時研講《涅槃》者還有僧淵的弟子道登,后來有洛陽融覺寺曇無最,北周有潼州光興寺寶彖(512—561)蒲州仁壽寺僧妙(?—464)等。僧妙化行河表,蒲州曇延(516—588)即其弟子。曇延早年聽僧妙講《涅槃》,深悟經旨,常說佛性妙理是《涅槃》宗極,足供心神游止。后隱于南部太行山百梯寺,撰《涅槃經義疏》十五卷,同時敷講。在曇延稍前,北地有《地論》學系興起,他們差不多都是兼講《涅槃》的。慧光和他的弟子唱四宗(因緣宗、假名宗、不真宗、真宗)的教判。其中真宗又稱顯實宗或常宗,即指《涅槃》、《華嚴》及《地論》而言。慧光著有《涅槃疏》,他的弟子法上也曾講《涅槃》并著文疏,法上的弟子慧遠也著有《涅槃義疏》。
  五、地論師 是由研習及弘傳《十地經論》而形成的一派。這個學派由于譯論者勒那摩提和菩提流支二人學風相違,分歧為南道、北道二系。北道從菩提流支出,而創始于道寵。道寵從菩提流支聽受《地論》,隨即著疏,從而弘講,為鄴下學人所虯推重,門弟子千余人,其中,以僧休、法繼、誕禮、牢直、亻于 果最為特出。名僧志念,也曾從道寵受學《地論》。南道從勒那摩提出,而創始于慧光。慧光初就佛陀扇多出家,繼而廣聽律部,后來又從勒那摩提受《地論》,著有《十地論疏》。他的弟子中傳承《地論》之學的,有法上、僧范、道憑、慧順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇遵、馮袞、曇隱等,而以法上為上首。法上(495—580)曾講《地論》,并著文疏。著名的弟子有法存、融智、慧遠等。其中慧遠(523—592)為一代博學者,常講《地論》,并隨講隨疏,著有《十地經論義記》七卷,其中保存南道地論師的學說不少。他的門人也努力弘揚《地論》。關于南北二道的地論師說,據天臺宗學者荊溪湛然說:北道唱梨耶依持說,主張一切萬法從梨耶緣起;南道唱真如依持說,主張一切萬法是真如的緣起所生(見《法華玄義釋簽》卷十八、《文句記》卷七中)。北道后來受攝論師的影響,從而和它合流。
  六、四論師 這是將《大智度論》和《中》、《百》、《十二門》三論并重的一個學派。起初北齊有道長(一作場)法師,精通《智論》,在鄴都敷講,為學者所宗,志念曾列席聽講,后來雙弘《智論》及《雜心》十余年。東魏曇鸞也精研四論。北周靜藹(534—578)少聽《智論》,洞明義旨,后來更披尋其他經論,而以四論最為所崇,在終南山等處敷講。又有道判(532—615),曾問道于靜藹,也日夜研尋四論。同時還有道安,博通《智論》,弟子慧影,傳承其學,著有《大智度論疏》二十四卷。
  七、四分律師 《四分律》譯出后,直到北魏孝文帝時代(471—499),才有法聰在平城專弘。既而有道覆依法聰的口授作《四分律疏》六卷,但只是把文字加以科分而已。后來慧光作《四分律疏》百二十紙,并刪定《羯磨戒本》,此學才大盛。弟子中傳承其學的,有道云、道暉、洪理及曇隱等。道云專弘律部,作《疏》九卷。道暉把道云所作《疏》略為七卷。洪理作《鈔》兩卷。曇隱作《鈔》四卷。道暉的弟子洪道(530—608),專學律部,盛弘《四分》,代替了《僧祇》的講傳。
  八、凈土師 彌陀凈土法門從北魏曇鸞的凈土教說流出,所以后世的凈土宗常推曇鸞為創始者。其曇鸞一系的傳統是:菩提流支——慧寵——道場——曇鸞——大海——法上(見道綽所撰《安樂集》卷下)。與《地論》、四論兩學系實有交叉的關系。菩提流支曾譯出世親《無量壽經優婆提舍愿生偈》(通稱《往生論》)一卷,又曾以《觀無量壽佛經》授曇鸞,稱為能解脫生死的大仙方。慧寵即最初的北道地論師道寵。道場在鄴都敷講《智論》,又傳持阿彌陀五十菩薩像。曇鸞(476—542)起初于四論及佛性論深有研究,后來得到菩提流支的啟發,專弘凈土;既而住并州(今山西太原市)的大巖寺,晚年又移住汾州(今山西交城縣)的玄中寺,修凈土念佛之業;著有《無量壽經優婆提舍愿生偈注》(通稱《往生論注》)二卷等。他提倡的念佛法門,于觀念以外,著重稱名,遂開后世重視稱名念佛的風氣。大海(即慧海?—609),少年聽受《涅槃》、《楞伽》及大乘毗曇等,北周靜帝大象二年(580),在江都儀濤浦創立安樂寺,以凈土為期,并模寫無量壽佛像。法上有關凈土法門的事跡不詳,其弟子慧遠著有《無量壽》、《觀無量壽》兩經的義疏各二卷,再傳弟子靈裕也著有《觀無量壽經》及《往生論》等的疏記。
  九、楞伽師 最初有菩提達摩,南天竺人,曾游于嵩洛,住于鄴下,隨地以禪法教人,曾惹起一班盛弘經律者的譏謗。只有道育、慧可兩沙門竭誠事奉,經四五年,達摩為他們的精誠所感,于是誨以“二入”(理入、行入)、“四行”(一報怨行、二隨緣行、三無所求行、四稱法行)之法,并以四卷《楞伽》授慧可以為印證。達摩于東魏孝靜帝天平年(534—537)前在洛濱示寂,傳說一百五十余歲。弟子慧可(又稱僧可,487—593)<虎牢人,四十歲時在嵩洛從達摩受學,后于天平初,到鄴下講授達摩的禪法,弟子有那禪師、粲禪師等。那禪師和他的弟子慧滿等,常常攜帶著四卷《楞伽》以為心要。另有僧副(464—524),太原祁縣人,也出于達摩門下,精定學,后于北魏太和末(494—499),南游建康,住在鐘山定林下寺,其高風為梁武帝所嘆賞,后更到庸蜀大弘禪法。
  總起來說,北朝佛教義學,小乘以《毗曇》、《成實》為盛,大乘則《涅槃》、《華嚴》、《地論》并弘。這正是慧光和他的弟子們所作的“因緣”、“假名”、“不真”、“真”四宗教判的全部內容。其因緣宗即指《毗曇》,假名宗指《成實》,不真宗指《般若》、四論,真宗指《涅槃》、《華嚴》及《地論》。又如凈影慧遠在所撰《大乘義章》中,每一義門都分作《毗曇》、《成實》、《地論》、《涅槃》四層來解說,這也說明了北朝主要佛教義學的全貌。
  但是北朝佛教的特點,還在于側重實踐,特別是禪觀,而非空談理論,這和同時聲方佛教有顯著的不同。這一時期除上述楞伽師而外,還有不少著名的禪師,如北魏時代玄高(402—444),早年往關中師事佛陀跋陀羅,通禪法。后往西秦,隱居麥積山,從受禪法的學者達百余人。又有外國禪師曇無毗,來西秦領徒立眾,玄高也曾從他受法。后入北涼,受沮渠蒙遜的敬事。北魏太武帝攻入北涼時,請他往平城,大弘禪化。此外,勒那摩提、佛陀扇多也并弘傳禪法。北齊,有佛陀扇多的再傳弟子僧稠(480—560),道宣把他和達摩并稱(見《續高僧傳習禪篇后論》)。僧稠起初從道房受止觀,常依《涅槃》行四念處法。后來又從道明受十六特勝法。佛陀扇多贊為“自蔥嶺以東,禪學之最”。他先后在嵩岳等地講學,魏孝武帝為他在懷州尚書谷中立禪室,集徒供養。齊文宣帝于天保二年(551)又請他到鄴城,從受禪法和菩薩戒,并為立精舍,禮敬備至。后來侍郎李獎等請出禪要,為撰《止觀法》兩卷。又天臺宗所祖述的慧文、慧思也提倡定慧,為南北禪家所尊重。慧文嘗聚徒數百人洪學,據說他讀《大智度論》“三智實在一心中得”之文及《中論》“因緣所生法”之偈,頓悟龍樹空、假、中三諦道理,由此而建立一心三觀的觀法。慧思(515—577),武津人,從慧文受學,晝夜研磨,對《法華》等深有造就,于是敷揚大小乘定慧等法。天保年中(550—559),率領徒眾南行,中途停留在大蘇山,數年之間來學的甚多,智顗也就在這時來其門下,諮受“法華行法”。后更率徒眾入南岳山,提倡定慧,世稱南岳大師。北周有僧實(476—563),起初歸依擅名魏代的道原法師,太和末(499)到洛陽,遇勒那摩提,授以禪法,得其心要。周太祖禮請為國三藏,并從受歸戒。此外一般弘修禪法的,有慧初、僧周、慧通(以上北魏)、道恒、慧可、僧達、道明、法常(以上北齊)、僧瑋、曇相、曇準、曇詢、恩光、先路、慧命、曇崇(以上北周)等。
  北朝一般社會上的佛教信仰,從北魏初年起,北地盛行一種一族一村等的佛教組織,叫作“義邑”,由僧尼和在家信徒構成,而以信徒為主。原來是民間為共同造像而發起飛的,后來逐漸發展,兼及于修建窟院、舉行齋會、寫經、誦經各事。它的首腦矨E為邑義主、法義主、邑主、邑長等,成員稱為邑義、法義、邑子、邑人、邑徒等。而以教養更高的僧尼為指導,稱為邑師。其時民間所誦習的經典,是曇靖自撰的二卷本《提謂波利經》,勸持五戒。邑人每月齋會二次,以正律為標準,互相督察。此外還有一種叫作法社的佛教組織,其旨趣和義邑略同,但由貴族達官知識分子和一些僧尼組成。
  北朝在中國佛教文物方面,留下不少宏偉的遺跡,特別是石窟。如北魏開鑿的有云崗、龍門等石窟。曇曜于興安二年(453)請文成帝在平城西武州山開鑿石窟五所,建立佛寺,稱為靈巖。石窟大的高二十余丈,每窟各鐫建佛像一尊,大的高七十尺,次為六十尺,建制奇偉,雕飾工致。后來獻文帝、孝文帝更相繼開鑿許多石窟。其次,宣武帝于景明初(500),在洛陽城南伊闕龍門山的斷崖開鑿石窟。這個石窟原來是孝文帝太和年中(477—499)民間創始開鑿,宣武帝命大長秋卿白整,仿照云崗石窟樣式,為孝文帝及文昭皇太后營造石窟二所。熙平年中(516—518),孝明帝也為宣武帝營造石窟一所。諸窟的開鑿歷時二十三年,人工八十萬二千三百六十六個。其規模的宏偉、技巧的精工,可與云崗石窟并稱。龍門的東方,有鞏縣(河市省)石窟,也是景明年中(500—503)所營造。還有天水麥積山石窟,也是北魏時代所開鑿。這個石窟,在高出地面數十丈的萬佛洞內,有深廣五丈余的長方洞,內有大佛造像二十五軀,巨碑十八座,碑上浮雕佛像三十四排,每排二三軀,碑側也刻有佛像,并有壁畫。北齊開鑿的有天龍山、響堂山等石窟。天龍山在北齊的陪都晉陽(今山西太原市)西南三十里,文宣帝在山麓創立仙巖石窟寺,孝昭帝(560)也創立天龍石窟寺,幼主(577)更開鑿晉陽西山大佛像,即所謂天龍山造像,與云崗、龍門齊名。響堂山有南北二處(南響堂山在河北磁縣西四十五里的彭城鎮,北響堂山一名鼓山,在南響堂山西北三十五里的武安縣義井里),都有北齊時代開鑿的石窟。就中北響堂山的窟壁所攜刻的石經,是房山石經的先驅,實為佛教文化史上可以大書特書的大事。北響堂山的石窟,即以北齊開鑿的刻經洞和釋迦洞、大佛洞三大窟為中心,其中刻經洞,是北齊特進驃騎大將軍唐邕所刻。他以為“縑緗有壞,簡策非久,金牒難求,皮紙易滅,”于是發愿把佛所說經鐫刻在名山,以為保存之計。從后主天統四年(568)三月初起,開鑿石窟,并將窟內外的壁面上鐫刻《維摩經》、《勝鬘經》,《孛經》、《彌勒成佛經》各一部,歷時四年,到武平三年(572)五月末才完工(此后經過四十年,才有房山石經)。北齊時代的石經除這以外,現存的,還有山東省泰山經石峪的《金剛般若經》,同省徂徠山映佛巖的《般若經》(武平元年刻),同省遼州屋嶝的《華嚴經》(北齊初年刻)。
  除了石窟寺外,一般寺塔的建筑,在北朝也極一時之盛,真所謂“招提櫛比,寶塔駢羅”(《洛陽伽藍記》序)。當北魏道武帝接受了佛教之時,便于天興元年(398)在首都平城“作五級浮圖,耆阇崛山及須彌山殿,加以繪飾”。后來獻文帝又于皇興元年(467)在平城“起永寧寺,構七級浮圖,高三百余尺,基架博敞。”更于天宮寺“構三級石佛圖高十丈,榱棟楣楹,上下重結,大小皆石,鎮固巧密,為京華壯觀。”到孝文帝遷都洛陽以后,更大力營造寺塔,洛陽一地就有一千余寺,其中著名的有永寧寺、瑤光寺、景樂寺、法云寺、皇舅寺、祇洹精舍等。特別是永寧寺,宏偉莊嚴,建筑、雕塑及工藝美術皆為奇觀。此寺是胡太后于熙平元年按照平城永寧寺樣式所營造,其中有九層浮圖一所,高九十丈,“殫土木之功,窮形造之巧”。浮圖北石佛殿一所,中有丈八金像一軀、等身金像十軀、編真珠像三軀、金織成像五軀,“作功奇巧”。還有僧房一千余間,“臺觀星羅,參差間出”。菩提達摩曾合掌贊嘆為閻浮提所無。瑤光寺是宣武帝所立,中有五層浮圖一所,高五十丈,作工的美妙,和永寧不相上下。景樂寺是清河文獻王元懌所立,有佛殿一所,中有像輦,雕刻巧妙,冠絕一時。法云寺是西域烏場國沙門僧摩羅所立,“工制甚精”(以上均見《洛陽伽藍記》)。皇舅寺是昌黎王馮晉國所造,有五級浮圖,“其神圖像皆合青石為之,加以金銀火齊,眾彩之上煒煒有精光”(《水經注 漯水篇》)。祇洹精舍是宕昌公鉗耳慶時所立,椽瓦梁棟,臺壁欞陛,尊容圣像及床坐軒帳,都是青石,圖制可觀(同上)。此外河南登封有北魏所立嵩岳寺塔,山東歷城有東魏所立神通寺塔等。
  北朝的佛畫家,有北魏的楊其德(見《歷代名畫記》卷八)、王由(字茂道,見《后魏書》卷七十一《王世弼傳》附)等,而以北齊的曹仲達為最。仲達本來是西域曹國人,所畫瓔珞天衣,帶有域外犍陀羅式的作風,后世畫家稱為“曹衣出水”,和吳道子的“吳帶當風”并稱。
(黃懺華)
          

七、隋代佛教
  隋代佛教,是從隋文帝開皇元年( 581 )到恭帝義寧二年(618 )中國隋王朝一代三十七年間的佛教。隋、唐時代是中國佛教的大成時期。隋代雖然立國不久,但在政治上統一了南北兩朝,各種文化也出現了綜合的新形式,佛教也綜合南北體系,而有新的教學、宗派建立,形成了劃一時期的特色。
  隋文帝(581 —604 )繼承了北周的統治,一開頭就改變了周武帝毀滅佛法的政策,而以佛教作為鞏固期統治權的方針之一。這和他出生在馮翊(今陜西大荔縣)般若尼寺受智仙尼的撫養和即位時曇延力請興復佛教不無關系。他首先下令修復毀廢的寺院,允許人們出家,又令每戶出錢營造經像,京師(長安)及并州、相州、洛州等諸大都邑由官家繕寫一切經,分別收藏在寺院及秘閣之內,從而天下風從,民間的佛經比儒家的六經多到很多倍(見《隋書. 經籍志》)。
  文帝一生致力于佛教的傳播。在度僧方面,他于開皇十年(590 )聽許以前私度的僧尼和人民志愿出家,一時受度的多到五十余萬人(《續高僧傳》卷十《靖嵩傳》;又卷十八《曇遷傳》)。在建寺方面,他于即位初年,即改周宣帝所建立的陟岵寺為大興善寺。又令在五岳各建佛寺一所,諸州縣建立僧、尼寺各一所,并在他所經歷的四十五州各創設大興善寺,又建延興、光明、凈影、勝光及禪定等寺,據傳他所建立的寺院共有三千七百九十二所(《辯正論》卷三)。在建塔方面,文帝先得天竺沙門給他的佛舍利一包,即位后,令全國各州建立舍利塔安置,前后共三次。第一次是仁壽元年(601 ),在他六十歲的生日六月十三日,令全國三十州立塔,請名僧童真、曇遷等三十人分道送舍利前往安置。第二次是仁壽二年(602 ),在佛誕日,請名僧智教、明芬等分送舍利至全國五十三州入函立塔。第三次是仁壽四年(604 ),也是在佛誕日,令在三十州增設寶塔,請名僧法顯、靜琳等分送舍利。前后立塔一百十所。所有立塔的費用,任人布施,但以十文為限。在造像寫經方面,據傳從開皇初到仁壽末(604 ),建造金、銅、檀香、夾纻、牙、石等像大小一萬六千五百八十軀,修治故像一百五十萬八千九百四十余軀(《辯正論》卷三)。并且在開皇二十年(600 )嚴禁毀壞、偷盜佛像等(《隋書高祖紀》下)。又繕寫新經十三萬二千零八十六卷,修治故經三千八百五十三部(《辯正論》卷三)。此外,文帝在建國初年,仿北齊的制度,設置昭玄大統、昭玄統、昭玄都及外國僧主等僧官,以管理僧尼的事務。他于開皇元年授名僧僧猛為隋國大統(即昭玄大統)三藏法師,七年(587 )又命曇遷為昭玄大沙門統,至十一年(591 )又詔靈裕為國統。至于地方僧官則有統都、沙門都、斷事、僧正等的設置。
  文帝對于佛教義學的提倡,即以長安為中心建立了傳教系統,選聘當時各學派著名的學者,集中在都邑,分為五眾:一、涅槃眾,二、地論眾,三、大論眾,四、講律眾,五、禪門眾。每眾立一“眾主”,領導教學。其間可考的,是長安涅槃眾主法總、童真、善胄;地論眾主慧遷、靈璨;大論眾主法彥、寶襲、智隱;講律眾主洪遵;禪門眾主法應。此外長安還曾建立了二十五眾(《續高僧傳. 義解篇后論》),大興善寺沙門僧璨即曾為二十五眾第一摩訶衍匠,大興善寺沙門僧琨也做過二十五眾教讀經法主,從事學眾的教導(見《歷代三寶記》卷十二,《續高僧傳》卷七、九)。
  隋煬帝(605 —616 )也篤好佛教,他先為晉王時,曾迎請名僧智顗為授菩薩戒,并尊稱智顗為智者。即位后,他在大業元年(605 )為文帝造西禪定寺,又在高陽造隆圣寺,在并州造弘善寺,在揚州造慧日道場,在長安造清禪、日嚴、香臺等寺,又舍九宮為九寺,并在泰陵、莊陵二處造寺。又曾在洛陽設無遮大會,度男女一百二十人為僧尼。并曾令天下州郡行道千日,總度千僧,親制愿文,自稱菩薩戒弟子。傳稱他一代所度僧尼共一萬六千二百人。又鑄刻新像三千八百五十軀,修治舊像十萬零一千軀,裝補的故經及繕寫的新經,共六百十二藏。煬帝還在洛陽的上林園內創設翻經館,羅致譯人,四事供給,繼續開展譯經事業。
  但另一方面,文帝在開皇九年(589 )滅陳時,曾令陳都建康的城邑宮室蕩平耕墾,于石頭城置蔣州,使南北朝時代盛極一時的建康佛教頓告衰微。其時諸寺多毀于戰火,“鐘梵響輟,雞犬不聞”。因此蔣州奉誠寺慧文等致書智顗,請轉達坐鎮揚州的晉王楊廣予以護持。后來楊廣做了皇帝,于大業三年(607 )下令沙門致敬王者;更于大業五年(609 )令無德的僧尼還俗,寺院按照僧尼的數量保留,其余一概拆毀;一時造成因僧廢寺的現象。從這些事實上,可見隋代對于佛教的政策也有限制的一面。
  隋代譯經,主要譯師有北天竺烏場國的那連提耶舍(490 —589 )。他原在北齊譯經,曾因齊亡佛教被毀,而改著俗裝。隋興,應文帝之請,住長安大興善寺,從開皇二年到五年(582 —585),更譯出《大莊嚴法門經》等八部二十三卷。同時又有他的同鄉沙門毗尼多流支來長安,于開皇二年譯出《大乘方廣總持經》、《象頭精舍經》。又有中天竺婆羅痆斯優婆塞達磨阇那于開皇二年譯出《業報差別經》一卷。
  阇那崛多(527 —604 )原在北周譯經,周武帝毀滅佛教時,被迫回國,中途為突厥所留,開皇四年,文帝應曇延等三十余人之請,遣使延請他東來,住在大興善寺,從事傳譯。開皇五年到仁壽末年(604 ),更譯出《佛本行集經》、《大方等大集護經》、《大威德陀羅尼經》,并補譯《法華經》、《金光明經》的缺品等共三十九部、一百九十二卷。
  達摩笈多(?—619)于開皇十年游方到瓜州(今甘肅敦煌縣),受請至長安,在大興善寺和洛陽上林園的翻經館,從開皇中葉到大業末年共譯出《藥師如來本愿經》、《起世因本經》、《金剛般若經》、《菩提資糧論》、《攝大乘論釋論》等九部四十六卷。以上隋代譯師五人,共譯出經論等五十九部,二百六十二卷。
  中國沙門參預達摩阇那、達摩笈多等的譯事者有彥琮(557 —610 ),他記錄笈多游歷西域各國的見聞,著為《大隋西國傳》(已佚)。彥琮諳習梵文,開皇十二年(592 )奉召入長安,住興善寺,重掌翻譯。仁壽二年(603 ),文帝使撰《眾經目錄》,又將《舍利瑞圖經》及《國家祥瑞錄》翻譯為梵文。大業二年(606 ),住翻經館,披閱新由林邑(今越南中部)獲得的昆侖書(當時對林邑以南通用文字的總稱)佛經,并編撰目錄,以備選譯。又和裴矩共同修纂《天竺記》。此外他還著有《達摩笈多傳》及《辯正論》、《通報論》、《福田論》、《沙門不應拜俗總論》等。又為譯諸經作序。彥琮并論定翻譯的楷式,有“十條八備”之說。
  前代譯經既多,入隋又增新譯。文帝在開皇十四年(594 )乃命大興善寺翻經沙門法經等二十人,整理所有譯出的經典,撰《眾經目錄》七卷(通稱《法經錄》)。此錄分《別錄》與《總錄》。《別錄》以大、小乘經、律、論為六門,分作一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄六類;又抄集、傳記、著述三門,各分作西域、此方二類;《總錄》則統計其部數、卷數。此書是一部有組織而且分類較精的經錄。另外,翻經學士費長房,在開皇十七年(597 )撰《歷代三寶紀》(又稱《隋開皇三寶錄》)十五卷,通稱《長房錄》。其內容初為《帝年》,系佛教及重要時事于歷朝帝王的年代之下;次為《代錄》,列敘各朝代譯人所譯經典的部數、卷數及其重要事跡;后為大乘、小乘“入藏”經、律、論目錄,各以有譯、失譯分類。此錄在現存經錄中,內容繁博,誤謬也最多。又彥琮等翻經沙門及學士在仁壽二年奉令撰《眾經目錄》五卷,分單本(即一譯)、重譯(即異譯,各列大小經律論的目錄,附賢圣集傳)、別生、疑偽、缺本五類,刊定了當時書寫佛經總集的標準,一直影響到后世。
  隋代佛教義學的發展及宗派的建立,由于當時全國一統,南北佛教的思想體系得到交光互攝的機會,從而各宗派學說一般都有匯合折衷的趨勢。這時期,如北方地論南道派的慧遠,南方天臺宗的智顗,三論宗的吉藏,都可為其代表。普法宗信行的三階教也屬于這個類型。
  慧遠(523 —592)的主要學說見于所撰《大乘義章》。此書把佛教義學的大綱分作《教法聚》、《義法聚》、《染聚》、《凈聚》、《雜聚》(此聚已佚)五類。每類中都是先敘《毗曇》、《成實》,然后歸結到《地論》、《涅槃》。他盛弘《十地經論》。此論原系解釋《華嚴經》中的《十地品》,所以他同時也是宗《華嚴》的。他晚年又列席攝論師曇遷的講筵,還著了《起信論義疏》,因而他又汲取了《涅槃》、《攝論》及至《起信》的思想,主張《地論》所說的“阿梨耶識”和《楞伽》所說的“如來藏心”、《涅槃》所說“佛性”是一法,稱為如來藏自性清凈心,從而緣起法界恒沙佛法,是名“真性緣起”或“真識緣起”。這種思想即為后世華嚴宗智儼、法藏的“法界緣起”學說的張本。
  智顗(538 —597)是天臺宗實際的創立者,他從當時流行的大乘經里舉出以《法華經》為中心,而以南北朝佛教的義學為根據,特別是發展了慧文的一心三觀說和慧思諸法實相說,提出“圓融三諦”、“一念三千”的新義。一心三觀原已發明觀境兼備空、假、中三諦,由此更理解到諸法之即空即假即中,一時互具,而成為三諦圓融。諸法實相原以佛的知見為標準,所以見得實相的內容為如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等,一共十如。在這基礎上,更見到十如的互具,又遍于六凡四圣的十法界,更各有五陰、眾生、國土三種世間,這樣重迭計算,有三千諸法,皆于一念中有具足之義,此即一念三千。智顗學說,即以此等觀法為其修持的指導思想。
  吉藏(549 —623)由法朗得承羅什、僧肇所傳的三論法門,對魏晉南北朝所有的各家學說一一加以批判,特別是破斥當時的成實師等,形成了三論一大宗派。吉藏先后著成《中》、《百》、《十二門論》的注疏及《三論玄義》、《大乘玄義》、《二諦義》等,把《般若》無得、性空的義理發揮無遺。
  此外,當南北朝時代之末,《摩訶摩耶經》、《大集月藏經》先后譯出。當時產生一種“末法”思想,認為已入末法時代。信行的“三階教”,便是從這種思想中醞釀而成的。他就時、處、機(人)把佛教分作“三階”,以為當時到了佛滅一千年以后,又在戒見俱破的世界,多有戒見俱破的顛倒眾生,這都到了第三階時期。此時眾生的機類,我見、邊見成熟,所以偏學一乘、三乘,或偏念《彌陀》、《法華》,彼此是非,終至犯誹謗罪,永無出離之期。只合依普佛普法的法門,即佛無差別、法無差別、普法普佛、普真普正的佛法。此即信行極力宣傳的說教。信行圓寂后不久,開皇二十年(600 ),朝廷明令禁斷三階教典,不聽傳行,但信奉其說的依然不絕。
  又北地攝論師的興起,也在隋文帝時代,如曇遷的著述中有《九識章》專篇,他的弟子道英又深會“無相思塵”的大旨,因而《攝論》的學說仍為一般佛教界所講習。
  隋代一般佛教徒的信仰和行持,由于隋文帝偏重定門,曾于長安的西南設置禪定寺,集名德禪師一百二十人,四事供給,以為提倡,遂大開以習禪為重點的風氣。特別是曇詢(515 —599 ),“每入禪定,七日為期。”真慧(569 —615 ),“創筑禪宇,四眾爭趨,端居引學,蔚成定市。”志超(571 —641 ),“創立禪林,曉夕勤修。”此外修懺、造像、咒愿、持律等也通行。還有致力于社會事業的,如僧淵(519 —602 )鑒于渡錦江而溺斃的人很多,在南路架設飛橋。法純(519 —603 )微行市里,或代人傭作,或為僧俗洗補衣服,或清除市井的糞穢,或為僧徒劈柴擔水,或填治道路。智通(543 —611 )立孤老寺,以時周給。慧達(524 —610)建大藥藏,需者便給。
  其次,在家佛教徒信眾中,有一種稱為“義邑”(又作‘邑會’,由共同出資或出力營造佛像等關系而成立)的信仰團體,還有一種和它類似的“法社”。這是因為隋代復興佛教,造像的風氣凌駕前代,義邑的組織相當發達。義邑的成員有時多到一、二千人。和它相類的法社,則是貴族、達官或在家人士和若干僧尼的團體。故義邑需要有教養較高的“邑師”主持指導,而在法社除“俗講”等外,則無此需要。義邑與法社都期望往生凈土。關于實際修行,則二者重視戒律而外,法社并偏重修禪。
  在這時期,還有一種依佛制供設齋食的集會,即所謂“齋會”,在紀念、慶祝、祈愿等時節舉行,如文帝于開皇八年(588 )曇延圓寂時設千僧齋;既而又于終南山焚化地設三千僧齋。仁壽元年(601 )遣名僧送舍利到諸州建塔時,也命諸州僧尼普為舍利設齋等。其次,煬帝為晉王時,于開皇十一年迎請智顗到揚州,為設千僧會,受菩薩戒;智顗于開皇十七年入寂時,遣司馬王弘到天臺山設千僧齋;又于大業元年智顗的忌日設千僧齋等。此外開皇十四年,武衛將軍索和業舍宅為寺時,沙門法藏(548 —629 )率眾精勤行道,設萬僧齋。又沙門玄琬(562 —636 )定于每年二月八日佛誕開講設齋,通召四眾,供養悲田、敬田。又大業中,昆明池北白村的村民,感于沙門普安(?—609 )治病的神效,舉行大齋,表示敬念。
  在佛教文學藝術方面,隋代運用佛典的理趣、風格及故實入詩文的,有文帝、煬帝、薛道衡、柳顧言、許敬宗、費長房、盧思道等的作品。沙門彥琮、行矩、靈祐、吉藏、智顗、慧影等的文學撰作也都可觀。隋代的佛畫家,有楊契丹、尉遲跋質那(于田人)、曇摩拙叉(印度沙門)等,而以尉遲跋質那和他的兒子尉遲乙僧為尤著。他們的畫法有些類似印度阿旃陀石窟的壁畫。隋代佛教的建筑,以文帝所造大興善寺、東禪定寺,煬帝所造西禪定寺、隆圣寺為最宏偉。特別是東禪定寺“駕塔七層,駭臨云際,殿堂高聳,房宇重深,周閭等宮闕,林圃如天苑;舉國崇盛,莫有高者”(《續高僧傳》卷十八《曇遷傳》)。隋代的石窟藝術,也有很大的建造。像靈祐在開皇九年所鑿造的那羅延窟為最著名。靈祐經過周武帝的法難,為了預防佛法滅盡,于開皇九年入寶山(屬河南安陽縣)開鑿石窟。在窟內雕造盧舍那、阿彌陀、彌勒三佛的坐像,并鏤刻釋迦牟尼佛等三十五佛及過去七佛坐像。又在入口的外壁刻迦毗羅及那羅延神王,并鏤刻《嘆三寶偈》、《法華》、《勝鬘》、《大集》、《涅槃》等經偈文。更在入口的內壁刻有《大集經. 月藏分》及《摩訶摩耶經》等。此外所開鑿的石窟,還有山東歷城的神通寺千佛巖等。至于云崗、龍門、響堂山、天龍山等石窟及敦煌千佛洞等,隋代也續有開鑿。隋代雕造的窟龕像及小銅像、玉石像、錘()涂金像等,遺留到晚近的為數也不少。大抵頂作螺發,面貌柔和圓滿,衣褶置重寫實,流麗柔巧。還有大業初年,幽州智泉寺沙門靜琬(又作智苑,?—639 ),也為預防法滅,發愿造一部石刻大藏,封藏起來。于是在幽州西南五十里大房山的白帶山(又名石經山)開鑿巖壁為石室,磨光四壁,鐫刻佛經。又取方石另刻,藏在石室里面。每一間石室藏滿,就用石頭堵門,并融鐵汁把它封錮起來。到唐貞觀五年(631 ),《大涅槃經》才告成。這便是房山石經的發軔。
  隋代佛教的流傳還遠及于四鄰諸國,特別是當時的高麗、百濟、新羅及日本。新羅在陳末隋初陸續有僧人智明、圓光、曇育及惠文等來中國研習佛法,并先后學成歸國。又文帝在仁壽中分布舍利起塔時,高麗、百濟、新羅三國的使者各請舍利一枚,于本國起塔供養。特別是在煬帝初年,四鄰諸國來學佛法的僧徒云集長安。于時日本攝政者圣德太子于大業三年遣使者小野妹子來聘,并且帶了沙門數十人來學佛法(見《隋書. 東夷傳》)。第二年又特選僧旻、請安、惠隱、廣齊四人(一作八人)跟隨小野妹子前來。煬帝把這些外來留學的僧徒安置在鴻臚寺的四方館,并且先后召終南山悟真寺凈業、玉泉寺靜藏、長安大莊嚴寺神迥、弘福寺靈潤入鴻臚館擔任教授。這些措施對于后來各國的佛教流行,都很有關系。
(黃懺華)
           

八、唐代佛教
  唐代佛教,是指從唐高祖武德元年(618)到哀帝天祐四年(907 )二百八十九年間李唐一代的佛教而言。
  唐代接著隋代之后,很重視對于佛教的整頓和利用。高祖武德二年(619),就在京師聚集高僧,立十大德,管理一般僧尼。九年(626),因為太史令傅奕的一再疏請,終于命令沙汰佛道二教,只許每州留寺觀各一所,但因皇子們爭位的變故發生而未及實行。太宗即位之后,重興譯經的事業,使波羅頗迦羅蜜多羅主持,又度僧三千人,并在舊戰場各地建造寺院,一共七所,這樣促進了當時佛教的開展。貞觀十五年(641)文成公主入藏,帶去佛像、佛經等,使漢地佛教深入藏地。貞觀十九年(645),玄奘從印度求法回來,朝廷為他組織了大規模的譯場,他以深厚的學養,作精確的譯傳,給予當時佛教界以極大的影響,因而在已有的天臺、三論兩宗以外,更有慈恩、律宗等宗派的相繼成立。稍后,武后(684—704)利用佛教徒懷義等偽造《大云經》,她將奪取政權說成符合彌勒的授記,隨后在全國各州建造了大云寺,又造了白司馬坂的大銅佛像,并封沙門法朗等為縣公,又授懷義為行軍總管等,這使佛教和政治的關系益加密切。此時新譯《華嚴》告成,由法藏集大成的賢首宗也跟著建立。其后,玄宗時(712—756),雖曾一度沙汰僧尼,但由善無畏、金剛智等傳入密教,有助于鞏固統治政權,得到帝王的信任,又促使密宗的形成。當時佛教發展達于極盛,寺院之數比較唐初幾乎增加一半。不久,安史亂起,佛教在北方受到摧殘,聲勢驟減。禪家的南宗由于神會的努力,漸在北方取得地位。神會又幫助政府征收度僧稅錢,以為軍費的補助,南宗傳播更多便利,遂成為別開生面的禪宗。但是當時國家歷經內戰,徭役日重,人民多借寺院為逃避之所,寺院又乘均田制度之破壞,擴充莊園,驅使奴役,并和貴族勢力相勾結,避免賦稅,另外還放高利貸設立碾嵦等多方牟利.這樣在經濟上便和國家的利益矛盾日深,故從敬宗、文宗以來,政府漸有毀滅佛教的意圖,到武宗時(841—846)就終于實現了。從會昌二年到五年(842—845),命令拆毀寺宇,勒令僧尼還俗。綜計當時拆毀大寺四千六百余所,小寺四萬余,僧尼還俗二十六萬余人,解放奴役十五萬人,收回民田數千萬頃。這對以后佛教的發展影響很大。當時佛教典籍的湮滅散失情況也極嚴重,特別是《華嚴》、《法華經》等的章疏,大半都在此時散失,以致影響到天臺、賢首等宗派日趨衰落。
  唐代的譯經基本上由國家主持,其成績是很可觀的。這從太宗貞觀三年(629 )開始,組織譯場,歷朝相沿,直到憲宗元和六年(811 )才終止。前后譯師二十六人,即波羅頗迦羅蜜多羅(翻譯年代629 —633 ,以下各人皆附注翻譯年代)、玄奘(645 —663 )、智通(647 —653 )、伽梵達摩(約650 —655 )、阿地瞿多(652 —654 )、那提(655 —663 )、地婆訶羅(676 —688 )、佛陀波利(676 )、杜行顗(679 )、提云般若(689 —691 )、彌陀山(690 —704 )、慧智(693 )、寶思惟(693 —706 )、菩提流志(693 —713 )、實叉難陀(698 —704 )、李無諂(700 )、義凈(700 —711 )、智嚴(707 —721 )、善無畏(716 —735 )、金剛智(720 —741 )、達摩戰濕羅(730 —743 )、阿質達霰(732 )、不空(743 —774 )、般若(781 —811 )、勿提提犀魚(約785 —?)、尸羅達摩(約785 —?)。在這些譯師里有好幾個中國僧徒、居士。而且在譯籍的數量和質量方面,也超過前人。象其中玄奘、義凈、不空等,都是很突出的。玄奘所譯有七十五部、一千三百三十五卷,義凈譯出六十一部、二百六十卷(因當時政變而散失的,不計入),不空譯出一百零四部一百三十四卷(其中有些是屬于編撰性質的)。他們各有所長。義凈著重律典,不空專于密教,玄奘則瑜伽、般若、大小毗曇,面面俱到。此外,各譯師翻出的經典也多有特色,可說當時印度大乘佛教的精華,基本上已介紹過來了。在李唐一代譯出的佛典,總數達到三百七十二部、二千一百五十九卷,分量可說是空前的(唐代譯師除上述見于經錄的各家而外,還有些從現存零星譯本和日本學僧“請來錄”記載上見到的譯人,如戒賢、菩提仙、達摩棲那、寶云、滿月、智慧輪、達摩伽那、法成等)。
  將歷代翻譯的佛典編成“一切經”,作為寺院的藏書來繕寫,這在隋代,就已編定了《仁壽眾經目錄》(彥琮等依《法經目錄》重編)。唐初,在這一基礎上增訂而成的目錄有好幾種。先有貞觀初年的德業、延興二寺《寫紀目錄》(玄琬編,共收七百二十部,二千六百九十卷,比較《仁壽錄》增加三十一部、一百五十八卷),次有顯慶三年(658 )所編西明寺大藏經的《入藏錄》(共收八百部、三千三百六十一卷),再次有龍朔三年(663 )所編《東京大敬愛寺一切經論目錄》(靜泰編,共收八百十六部、四千零六十六卷)。另外帶有經錄性質的,有麟德元年編成的《大唐內典錄》(十卷,道宣編)、《古今譯經圖記》(四卷,靖邁撰),武周天冊萬歲元年(695 )編成的《大周刊定眾經目錄》(十五卷,明佺等撰),開元十八年(730 )編成的《續大唐內典錄》(一卷,智升撰)、《續古今譯經圖紀》(一卷,同上)、《開元釋教錄》(二十卷,同上)、《開元釋教錄略出》(四卷,同上),貞元十年(794 )編成的《貞元續開元釋教錄》(三卷,圓照撰),貞元十六年(800 )編成的《貞元新定釋教目錄》(三十卷,同上)。在這些目錄里,《開元錄》一種實際發生的影響最大。它的入藏目錄共收一千零七十六部、五千零四十八卷,成為后來一切寫經、刻經的準據。同時有華嚴寺沙門玄逸對于入藏各經的卷次、其目詳加校定,撰成《開元釋教廣役歷章》(三十卷,今殘缺不全),這就更增加了《開元錄》的準確性。
  中國佛教中的宗派,最先為隋代集大成的天臺宗。此宗于智顗圓寂后即由其弟子灌頂(561 —632 )繼續弘傳。入唐,有法華寺智威(?—681 )、天宮寺慧威(634 —713 )、左溪玄朗(673 —751 )相次傳承。在這幾代里,因新興慈恩、賢首各宗勢力所掩,黯然不彰。及至玄朗弟子荊溪湛然(711 —782 ),一宗始有中興之象。湛然初為儒生,二十余歲時從學玄朗,修習止觀。天寶末(755 頃)與大歷初(766 頃),曾一再辭謝征辟,專事授徒著述,宏揚自宗。但其立說,隨著時代思想的開展,也漸改舊觀。后傳行滿,再傳廣修(?—843 ),值會昌毀佛,聲勢驟衰。湛然別傳弟子道邃,以天臺學傳給日本最澄,最澄回國后遂在日本開創了天臺宗。邃門人宗穎、宗谞,視《法華經》與《大日經》同等,亦與日本臺密以相當的影響。
  另外,還有隋代已具雛形的三論宗,其祖師吉藏(549—623)晚年在長安,曾受到唐高祖的優禮,被聘為十大德之一。他迭住于實際、定水諸寺,得以盛弘役說。吉藏諸門人中最杰出的為慧遠,住在蘭田悟真寺,時來長安講說,能傳此宗的教化。另有智拔、烏凱、智凱、智命、碩法師、慧灌等。烏凱(?—646 )在越州嘉祥寺開講三論。碩法師著《中論疏》。慧灌為高麗學僧,后去日本開三論宗。役與吉藏同門而活動于唐初的還有慧均,著《四論玄義》,今存殘卷。稍后,貞觀年中有元康(或說是碩法師弟子),住安國寺,著《三論疏》,又為《肇論》作注,為日本此宗第三傳道慈之師。唐代此宗后因不敵慈恩、天臺諸宗的盛勢,而逐漸不振。其修習禪法的,則因禪宗勃興,也就多與合流,無所區別了。
  唐代佛教在發展過程中更成立了好些宗派。這是一方面因為佛教的傳播日廣,要適應各階層信徒的要求,就不能不有各種教理和修持的體系。一方面也因為寺院的經濟基礎,日益龐大,佛教徒采取了用宗派形式加強組織,以維持其既得的利益。最先,有慈恩宗,這是由玄奘(600 —664 )和其門徒們所建立,而以玄奘曾住過的慈恩寺名宗。他們統一了過去攝論師、地論師、涅槃師等種種分歧的說法,特別是在修持依據和方法的議論上,都用新譯的資料作了糾正。他們宗奉印度大乘教中從無著、世親相承而下直到護法、戒賢、親光的瑜伽一系之說,即以《瑜伽師地論》及其附屬論書(所謂十種支論)為典據,主張眾生種姓各別,改變了過去說“皆有佛性”的見解。又用“唯識所現”來解釋世界,即從“唯識無境、境無識亦無”的次第來作契會實相的觀行。玄奘自己的主張只配合著他的翻譯隨時對他門徒們講說,并沒有專篇著作。他門下人物很多,最杰出的是窺基(632 —682 ),對于新譯的經論作了將近百部的注,特別在《成唯識論》、《因明入正理論》等重要典籍方面有極其詳盡的解釋,大大發揚了玄奘譯傳的新說。接著有慧沼(650 —714 )、智周(668 —723 ),相繼闡揚,遂使此宗達于極盛。但因理論過于繁細,難能通俗,終究歸于衰落。玄奘門下還有一些新羅的學人,象圓測(613 —696 )、道證、太賢、慧景、道倫等,也都有成就,但通常不算在此宗傳承之內。又在玄奘譯傳瑜伽系學說的同時,也對說一切有部的毗曇作了有系統的翻譯介紹。特別是《俱舍》一論,以前曾經真諦翻譯講習而有了專門學系,所謂俱舍師,這時又有玄奘重翻本論,并介紹了《順正理論》之說,而豐富了《俱舍》研究的內容。在玄奘門下普光、法寶等都專事講求,相承不絕,這就使俱舍師的傳統一直延續到唐末。
  其次,律宗。從南北朝以來,由于國家對佛教僧徒的管理逐漸嚴密,教內也需要統一實行戒律的作法來加強自己的組織。這就有了一群講求律學的律師。其中道宣(596 —667 )繼承北朝慧光(468 —537 )到智首(567 —635 )的系統,專事《四分律》的宏揚。他做了《四分律戒本疏》、《羯磨疏》、《行事鈔》等大部著作,在理論上吸收了玄奘譯傳的新義,較舊說為長。因為道宣后來居住在終南山豐德寺,所以一般稱呼他一系傳承的律學宗派為南山宗。同時還有法礪(569 —635 )的相部宗、懷素(625 —689 )的東塔宗,對于《四分律》的運用和解釋,各有不同的見解,也各成一派。他們的聲勢雖不及南山宗之盛,但流行經過了較長時期,彼此存著分歧 ,不得統一。大歷十三年(778 ),由國家發動來調和異議,也未見效,不過最后還是南山暢行,余宗逐漸衰落了。另外,義凈(635 —713 )一家也銳意講求律學。他曾費了二十五年的時間,歷三十余國,留心關于實行戒律的各種作法,寫成記錄,從南海地方寄回國內,即矨E《南海寄歸傳》。他回國之后,又大量翻譯根本說一切有部的廣律和十七事等,很想原封不動地將印度有部制度褹E植過來。但這一制度在中國基礎薄弱,顯然和習慣相違,只徒有理想,留下了豐富的文獻而已。
  道賢首宗。此宗是推尊《華嚴經》為佛說的最高階段,要用它來統攝一切教義的。最初由法順(即杜順,557 —640 )創立了法界觀門,從《華嚴》所說各種法相歸納條理,作為逐步觀察宇宙萬法達到圓融無礙境地的法門。接著有智儼(602 —668 )著述《搜玄記》、《孔目章》等,對《華嚴經》文作了綱要性的解釋。到了法藏(643 —712 ),因為參加了《華嚴》的新譯,理解經文更為透徹,他還吸收玄奘新譯的一些理論,這樣完成了教判,并充實了觀法,而建成了宗派。后人即以他的法號賢首作為宗名。他的理論曾一度為其弟子慧苑所修改,以致未能很好地傳播,但不久澄觀(738 —838 )即糾正了慧苑之說而加以發揚。其后宗密(780 —841 )融會禪教兩方面,貫徹了華嚴圓融的精神。向后此宗即沿著這樣的趨向而開展。另外,法藏門下有新羅學人義湘(625 —702 ),他歸國后即在海東開創了華嚴經宗。
  密宗。純粹用陀羅尼(咒語)來作佛教的修習方便,這在當時的印度還是比較新鮮的事,但因中印間交通發達,很快地就傳播過來了。相繼來唐的善無畏(637 —735 )、金剛智(671 —741 ),本來修學地點不同,分別傳承胎藏界和金剛界的法門,及到達中國之后,互相授受,就融合成更大的組織。接著經過一行(683 —727 )、不空(705 —774 )的闡述,更充實了內容,乃于一般的佛教而外,創立密教(從真言秘密得名)一宗。此宗帶著神秘色彩,為統治階級所特別愛好。當時幾代帝王都對不空十分優禮,并以官爵相籠絡,這樣形成了王公貴族普遍信仰密教的風氣。其影響所及,日本也一再派遣學僧來華傳習,歸國開宗。但不空以后,經惠果、義操、義真等數傳,宗勢就逐漸衰頹。到了唐末,雖還有柳本尊那樣的人遠在四川,盛弘密法,但已不是以前的面目了。
  以上各宗和從前代繼承下來的天臺宗、三論宗,都只流行于宮廷或上層知識分子之間,其向民眾傳播并帶著更濃厚的宗教色彩的,則另有凈土宗。這是從彌陀信仰進一步的開展,立宗的端緒可上溯到北魏時代的曇鸞(477 —543 )。曇鸞在并州石壁山玄中寺提倡凈土念佛法門。唐初道綽(562 —645 )在寺中見到記載曇鸞事跡的碑文,得到啟發而歸心,繼續提倡。他的弟子善導(613 —681 )來長安傳教,使凈土信仰得到很大發展。善導還著了《觀經疏》,在教理上建立根據,這樣凈土宗就形成了。其后懷感、少康(?—805 )等,相承不絕。唐代宣傳凈土教的人,另外還有慧日(慈愍,680 —740 )。他從印度游歷回來,宣傳在健馱羅國得著凈土法門的傳授,由此別成一系,但實際和善導所提倡的相差無幾。此外如迦才、承遠(712 —802 )、法照(?—821 ?)等,也都致力于凈土的宏傳,遂使這一宗信仰得以普遍流行。
  最后還有禪宗。北魏時菩提達摩在北方傳授禪法,以《楞伽經》(劉宋譯四卷本)為印證,就有了楞伽師一派。唐初,黃梅雙峰山有道信禪師(580 —651 ),他和三論宗的人有些淵源,故在楞伽禪法而外,還參用般若法門,但后人仍視為繼承達摩的嫡系。同時從三論師昊法師出家的法融(594 —667 )從事靜坐,據傳說曾得道信的印可,而成為一系牛頭禪(這因法融住在金陵牛頭山而得名),傳承了幾代。但道信直傳的弟子是弘忍(601 —674 ),移住東山,傳法四十余年,門人多至千數,尊其所說為東山法門。他的門人中著名的有神秀(606 —706 )、智詵(611 —702 )、老安(582 —709 )、法如、慧能(638 —713 )等十余人。慧能后還嶺南,提倡頓悟法門,又結合世俗信仰而推重《金剛經》,不專主坐禪,這樣就和神秀一系墨守成規、信奉《楞伽》、主張漸悟的恰恰相反,而逐漸成為南北兩宗的對立。慧能門下懷讓(677 —744 )、行思(?—740 )等都在南方地帶活動。開元以后,由神會(668 —780 )在河南進行宣傳,并力爭正統,指摘神秀和其門下普寂(651 —739 )都未得弘忍傳衣,不是正系。這樣造成慧能為達摩以來的直接繼承者的印象,使南宗禪的勢力大增。但神會的一系(后來形成荷澤宗)并不太盛,而擴大傳播的還是南岳(懷讓)、青原(行思)兩家。南岳下傳承的有馬祖道一(709 —788 ),再傳百丈懷海(720 —814 )、南泉普愿(748 —835 )。百丈傳溈山靈祐(771 —853 )、黃檗希運(?—855 )等。南泉傳趙州從諗(778 —897 )等。青原下傳承有石頭希遷(700 —790 ),再傳藥山惟儼(745 —828 )、天皇道悟(748 —807 )。天皇傳龍潭崇信,再傳德山宣鑒(780 —865 )。會昌以后,更從這些傳承形成支派。象溈山傳仰山慧寂(807 —883 ),后成為溈仰宗。又籄E檗傳臨濟義玄(?—867 ),后成臨濟宗。再后曹洞宗、云門宗成立于唐末,法眼宗繼起于五代,合為五宗。又從百丈起,制定清規,使禪院從普通律寺(即依照聲聞戒律規定組成的寺院)分離而獨立,這就更便于集合多數學人共住習禪。它簡化寺院形式,但立法堂而無佛殿等,也更適合當時南方經濟文化新開辟地區的情況,而易于推進佛教的發展。禪宗從慧能以后,本來轉向平民,不重視文字的研習記誦,但是數傳之后,學人兼重知見,依舊不能放棄文字的修養,因而它的影響所及,還只是以知識分子為主。不過比較起一般講義學的宗派來,禪宗總算是流行最普遍的了。
  此外,隋代信行禪師(540 —594)創立的三階教,在一度被禁后,因其門徒甚多,又受到隋代重臣肖瑀、高熲等的外護,仍隱然保全實力,延續到唐代,又在長安恢復了相當的盛況。著名的寺院有化度(原為實際寺)、慧日、光明、慈門、弘善五大寺,而以化度為其中樞,無盡藏院就設立于此。到了武后證圣元年(695 ),才明令判為異端,將該教的典籍歸之偽雜符錄一類。圣歷二年(699 ),又令限制學三階教的只能乞食、長齋、絕谷、持戒、坐禪,此外所行都視為違法。后至開元元年(713 ),廢止無盡藏院,斷絕了三階教的經濟來源。開元十三年(725 )更對三階教徒作了比較徹底的處分,原來有些寺院里的三階教徒別院居住的,一律命其拆除隔障,與眾雜居,并還銷毀了三階教所有《集錄》四十余卷(依《開元錄》所搜集,凡有三十五部、四十四卷),不許再行誘化。盡管如此,三階教的潛勢力依然存在。如貞元年間編纂《貞元釋教目錄》的圓照,即對三階教有好感。他曾編輯《信行禪師塔碑表集》五卷(著錄于《續開元釋教錄》卷末)。在《貞元釋教錄》內還收載由化度寺僧善才請準入藏的三階《集錄》四十四卷(五帙)的目錄。附載牒文并說到當時長安城內五十五寺各有三階禪院,住持相續二百余年,僧尼二眾千人以上。但此教到了以后終歸衰落,大約在唐末就絕跡了。
  唐代佛教除了通過上述各宗派的教義宣傳對于群眾發生作用而外,還有直接和群眾生活聯系以傳教的種種活動。如歲時節日在寺院里舉行的俗講,用通俗的言詞或結合著故事等來作宣傳,這些資料大都寫成講經文或變文(所講的經有《華嚴》、《法華》、《維摩》、《涅槃》等)。又有化俗法師游行村落,向民眾說教。有時也由寺院發起組織社邑,定期齋會誦經,而使社僧為大眾說法。至于有些寺院平素培植花木(如長安慈恩、興唐等寺培植牡丹花),遇到節日開放以供群眾游覽,或更約集廟會,這都間接有傳教之效。當時民間一般佛教徒的崇拜對象有彌勒、彌陀、觀音、文殊等佛、菩薩。特別是因為《華嚴經》中說及文殊常住在清涼山,別號清涼的五臺山遂被看作文殊的道場,而成為佛教信仰的一個中心地點,后來又經密教信徒的并力經營,寺院建筑愈加發達。
  入唐以來的佛教由于急速的發展,它和道教不但在政治地位上時有高下優劣之爭,并在思想上也加劇了沖突。在道教方面,唐初有教徒傅奕向高祖七次進言,抨擊佛教,慫恿實行佛教的沙汰。沙門法琳和其弟子李師政分別作了《破邪論》和《內德論》,反駁傅奕。接著有道教徒李仲卿著《十異九迷論》,劉進喜著《顯正論》,響應傅奕,貶斥佛教。法琳再度作了《辯正論》,予以反擊。這樣兩教的激烈沖突,結果是法琳受到發配益州的處分。其后,在朝廷的內殿里時常舉行佛道的對論,其論題涉及道教最高概念的道和佛教所說菩提的同異,又考核到《老子化胡經》的真偽。后來武宗的破佛,雖由于國家與寺院經濟上矛盾發展至于不能調和而發生,但表面上仍是以道教徒趙歸真的進言為契機,而結合到佛道之爭的。
  另外在儒家方面,本來與佛教的爭論較少。從隋代吉藏以來,佛教徒一貫以人天教看待儒家。象吉藏在所著《三論玄義》里的判釋,即說儒道都是外道,還比不上佛教的聲聞乘。唐代宗密著《原人論》,也采取同樣的見解,但儒者對于這些議論未見有何種反感。大概他們以為儒佛原是以世間道和出世間道來區分的,高下的看法倒不必拘泥。直到了中唐,韓愈才奮起對佛教竭力攻擊。他寫了《原道》一文,說佛教是教人無為而徒食,是無益于國家的。又說佛教外來,系夷狄之法,和儒教相違。他主張驅使僧尼還俗,焚毀佛經,改寺院為民舍。他又上表論佛骨,以為是枯骨穢余,應付之水火,永絕迷信的根本。這樣直率的辟佛議論,曾給后世以很大影響。不過佛教的重要思想依然浸潤于一般思想界。特別是經過天臺、賢首兩家組織過而帶著調和中國原有人性說的理論,很容易為儒者所接受。如梁肅服膺天臺宗的湛然,寫了《天臺止觀統例》一文(786 年寫成),就是將佛教的修止觀看成和中國舊說窮理盡性一樣,而以止觀法門之所為乃在恢復實際即所謂人性之本。這樣提出了復性之說。其后韓愈的門人李翱更結合禪家的無念法門和天臺家的中通觀,寫成《復性書》,即隱隱含著溝通儒佛兩家思想之意。如此傾向也見于佛家。如李通玄用《周易》之意解釋《華嚴》,澄觀也吸取其議論,其門人宗密相繼用《周易》四德以配佛身四德。這些都開了兩家理論轉化的端緒。
  唐代佛教的發展,也對文學、藝術等方面帶來不少影響。首先在文學方面,由于俗講流行,創作了變文等作品。其次藝術方面,促使佛教藝術更有所推進。如在唐代東都洛陽附近的龍門石窟,北魏時代就經營造像,有了相當的規模。唐代從高宗到武后時約五十年間(650 —704 ),又在那里大加營造。雕造奉先寺大佛(連脅侍菩薩、羅漢、神王、力士,共九尊,俗稱九龕洞),并于西山遍筑佛窟,且續開東山各窟。其大佛造像相貌端嚴,表情溫雅,衣褶簡潔,菩薩像裝飾華麗細致,允稱杰作。唐代造像在龍門而外,還于山西太原天龍山、甘肅天水麥積山、敦煌莫高窟、山東歷城千佛崖、四川廣元千佛崖等處開鑿石窟,雕塑佛像。其中敦煌諸窟采塑各像,表情柔和,接近生人,尤有特色。至于隨著變文的發達,創出多種多樣的經變畫圖,常常在全幅中綜合表現整部經文的重要內容。有時帶連續性,展開畫面以表白故事的次第經過。這在壁畫中別具風格。現今猶存于敦煌石窟的,即有彌陀凈土變、藥師凈土變、彌勒凈土變、《維摩》、《法華》、《報恩》、《天請問》、《華嚴》、《密嚴》等經變。至于唐代佛教的建筑,殿堂遺構在五臺山有南禪寺、佛光寺之大殿。塔的形式則始創八角形的結構,如玄宗時(745)在嵩山會善寺所建的凈藏禪師墓塔等。另外經幢的制作極多。由于新譯《尊勝陀羅尼》的信仰普遍,刻陀羅尼的尤到處可見。其形式常為八面,后更發展有數層,還雕刻了佛像等。
  唐代佛教的發展也在國外發生影響。當時新羅和日本的學僧很多來中國得到各宗大師的傳承,歸國開宗,中國高僧也有去日本傳教的,如此相承不絕。新羅在唐初有義湘學法于智儼,太賢、道倫受學于玄奘之門,后來還有惠日從惠果傳胎藏密法,法朗得法于禪師道信,其弟子信行又受北宗禪于志空(普寂門人),道義受南宗禪于智藏(道一門人)。他們分別在國內傳賢首、慈恩、密宗、禪宗之學,禪宗還蔚成禪門九山,極一時之盛。日本學僧入唐求學之風尤盛。唐初,道昭、智達、智通來從玄奘受學,其后又有智鳳、玄昉來從智周受學,歸國后分為南寺、北寺兩傳法相之學,而成立專宗。又先有道璿赴日講《華嚴》等經,繼而新羅審詳從賢首學法,授之日僧良辨,而成華嚴宗。又日僧道光先入唐學南山律,后鑒真律師赴日傳戒,成立了律宗。這些宗派都建立在日本奈良時代(710 —774 ),連同先前傳入日本的三論宗、成實宗,又附隨法相學傳入的俱舍宗,并稱為奈良六宗。其后日都由奈良遷去平安,而入平安時代,又有最澄入唐從天臺宗道邃、行滿受學,歸國創天臺宗。又空海入唐從惠果受兩部秘法,歸創真言宗,于是日本的佛教便備具規模了。
(呂 澂)
            

九、五代佛教
  五代佛教是敘述從公元907 —959 五十余年間,經歷了后梁、后唐、后晉、后漢、后周五個朝代的佛教。這時中國又南北分裂,北方是五代更迭,南方則先有前蜀、吳、吳越、閩、南漢,繼有荊南(又稱南平)、楚、后蜀、南唐諸國(通常連同北方在后周時割據獨立的北漢、合稱十國)。北方兵革時興,社會秩序受到嚴重破壞,國家又對佛教執行嚴格的限制政策;南方則各國相安,社會比較安定,帝王都熱心護教,因此兩方的佛教,一則勉強維持,一則續有發展,其情況各不相同。
  北方從后梁到后漢,各代對于佛教多因襲唐代的舊規,也例行誕節詣寺行香、齋僧、僧道對論、賜紫衣師號、度僧等事,但對僧尼的管理則比較嚴格。管理機構為祠部(后梁),后設功德使(后唐)。度僧一向禁止私度,如后梁龍德元年(921 )即再申明令,愿出家者須入京師比試經業。后唐、后晉也同此限制,并禁新建寺院。不過后來功令漸弛,寺僧仍歸浮濫,直接影響到國家的賦稅、兵役,所以到了后周世宗顯德二年(955 )便毅然對佛教予以沙汰。凡未經國家頒給寺額的寺院,基本上一律廢除,僅在原無敕額寺院的地方許留一、二所。又禁止私度,出家必須通過嚴格的讀經試驗。更禁止當時流行的燒身、煉指等眩惑世俗、殘害肢體的行為。這一措施的結果,國境內寺院廢除的過半。因廢寺院還連帶將民間保存的銅制佛像全數沒收,用來鑄錢,以充實國家的經濟。這對佛教本身來說,澄清了一切紊亂的現象,得到一定程度的整頓,并不算是很壞的事,其性質也和前代各次的破佛措施不同,只是北方佛教原來僅獲維持的,經此波折就更見衰落了。
  其在南方,各國割據的局面,如吳越、南漢、閩國等,歷時都比較長久,又大體相安,互不侵犯,各在境內還實施些有利民生的改良政策,使經濟有所發展而社會日趨安定。各國帝王多有濃厚的宗教信仰,對于佛教的建寺(如閩地在王氏統制時,凡增建寺院二百六十七所,后改屬吳越,二十七年中又增二百二十一寺;到后周顯德初大廢佛寺,杭州寺院獲存者仍達四百八十所)、造塔(如閩王王曦于永隆三年即941 年在福州烏石山麓建崇妙保圣塔,南漢王劉鋹于大寶十年即967 年在廣州造千佛鐵塔,今均存;又吳越王錢弘俶于后周顯德初效阿育王故事,鑄造八萬四千小銅塔,中納《寶篋印陀羅尼經》印刷卷子,頒布境內,十年方竣)、造像(如閩王王審知在后唐同光三年即925 年冶銅鐵三萬斤來鑄釋迦、彌勒諸像)、寫經(如閩王室在后唐同光元年即923 年寫金銀字藏經五藏等),以至度僧(如閩地初于后唐天成三年即928 年度僧二萬,自后閩僧日見增多,降至南唐,度僧仍極浮濫,金陵一地即有數千人),所以當時南地佛教始終在發展。
  唐代所有各宗派,到了五代時,只禪宗和天臺宗因根據地在南方,條件優越,得到更大的開展。南方禪宗在唐末時,曹洞崛起,大振青原(行思)一系的宗風。同系德山門下的閩僧義存(822 —908 )參學歸來,構居福州西山的雪峰,唐末受到閩王王氏的優禮,十數年間,替他建寺造像、厚施養眾,于是教化之盛,甲于天下,四方僧眾趨集,冬夏常有千五百人。其門徒中又多杰出人材,如玄沙師備(835 —908 )、洞巖(越州)可休(874 —940 ?)、鵝湖(信州)智孚、長慶(福州)惠棱、鼓山(福州)神宴,都得閩王尊重,分燈化俗。其中玄沙從《楞嚴經》入道,識見尤屬特別,化行尤廣。繼有羅漢(漳州)桂琛(867 —928 ),曾參雪峰法會,但得旨于玄沙,門眾推為上座,大弘玄沙之教,遍于全浙。從桂琛得法的有文益(885 —958 ),后為南唐元宗迎住于金陵報恩禪院,死后私謚法眼,衍成法眼宗。其弟子有天臺德韶(891 —972 ),為吳越國師。門下有永明延壽(904 —975 )溝通禪教,后著《宗鏡錄》,成一大家。還有義存另一門人云門(韶州)文偃(?—949 )為南漢高祖所尊禮,教化很盛。其門下香林澄遠(?—987 )后更光大,成為云門宗。此外,臨濟宗由興化(魏府)存獎(830 —888 )、寶應(汝州)慧颙(?—952 )相承;曹洞宗由洞山云居道膺一系同安道丕、同安觀志相承;溈仰宗由仰山南塔光涌(850 —938 )一系相承;各弘化一方,與法眼、云門并行。禪家五宗,至此完全建立。
  天臺宗在五代時直傳湛然之學的有義寂(919 —987 )。他因德韶的推薦,見重于吳越王錢弘俶。錢氏特為他在天臺山建螺溪道場。又接受他的建議求會昌以來散失了的天臺教籍于高麗。其后高麗遣諦觀送了智者諸大部著述來浙,于是一宗典據大備,呈中興之象。義寂之傳有義通(972 —988 )、宗昱,通后傳四明知禮,更大昌此宗之說。
  當時北方的義學是不主一宗而以疏通性相、精研大小乘的綜合形式出現的。常習的經論有《法華》、《涅槃》、《仁王》、《維摩》、《彌勒上生》等經,《中觀》、《唯識》、《俱舍》等論,而以《百法》、《因明》二論歸之名數與立破法門,視為研學方便,敷講尤為普遍。講家著名的撰述有彥暉(后梁,840 —911 )的《百法論滑臺(所住地方)鈔》,歸嶼(后梁)的《百法鈔會要》,虛受(后唐)的《俱舍疏鈔》及《法華》、《百法》、《唯識義章》,貞辯(后唐)的《上生經鈔》,可止(后唐)的《法華頓漸教義鈔》,智江(后周)的《百法瑞應鈔》,繼倫(北漢)的《因明論演秘鈔》、《法華經鈔》等。又《法華》的研究本來在南方是以天臺之說為正宗的,而北方學者南來講說卻常用慈恩宗義相溝通。如可周(后唐)于乾寧四年(897 )節《法華玄贊》為五卷《評經鈔》,又為音訓并解釋道宣的《法華經序》,乾化二年(915 )以后即在浙江一帶弘傳其說。又皓端于杭州撰《金光明經隨義釋》,會通慈恩、天臺兩家宗要,而啟發了天臺內部異解的端緒。象慈光悟恩(912 —986 )即曾從皓端聽習經論,而后契入天臺,著《玄義》、《文句》、《止觀》、《金光明金錍》科總三十五帖,繼而就發《金光明玄義》真心觀之難。
  此外關于律學,從中唐以來就是南山、相部、東塔三宗并行,未得統一。五代時還保持著同樣狀態。其在北方,新章宗即東塔一系仍在流行,著名的律師如貞峻(847 —924 )即在東京開寶律院為新章宗主。從乾化元年(914 )以來,十年之間度僧尼三千余人。又相國寺澄楚(889 —959 )亦為新章宗律主,后晉初入內道場,為皇宮妃主等落發受戒。他一生臨壇度僧尼八千余人。至于江浙地方,則南山律更盛。律師元表原在長安西明參與法寶講席,廣明中(880 )來越州講南山律鈔,諸郡學人莫不趨集。其門人杭州景霄(?—927 )著《簡正記》二十卷。又有守言再傳元解,后為南山宗正系。又法寶高足慧則(835 —908 )亦于廣明中南來傳律,其弟子希覺(864 —948 )著《集要記增輝錄》(《集要》為慧則之作)。其門下有贊寧(919 —1001 ),為吳越僧統,都是宏傳南山宗的有力者。
  五代時寫經閱藏的風氣也很盛,但南北所寫大藏,依據略有不同。北方多寫《貞元錄》入藏經,這較《開元錄》入藏的多出三百余卷。南方通常依《開元錄》寫經。南唐升元二年(938 )曾由僧勉昌請編李長者所撰《華嚴經論》四十卷入藏。保大三年(945 )僧恒安又從關右寫到《貞元錄》續入藏經,連同《千缽曼殊室利經》十卷,《一切經源品次錄》三十卷,共三百七十三卷,編成《續貞元釋教錄》,請寫錄施行,這樣南方就也有《貞元錄》入藏經的寫本了。另外,和寫經連帶著有音義之作。如漢中沙門可洪,從后唐長興二年到后晉天福五年(931 —940 )費了十年功夫,撰成《大藏經音義隨函錄》三十卷,訂正了玄應、厚師(西川)、謙師(浙右)、郭迻(河東)諸家舊作的錯誤,其書今存。又行瑫(895 —956 )也以訂正郭迻音義的用意,撰述《大藏經音疏》五百余卷,幾乎等于疏解一部大藏音義。其書曾風行兩浙,全部已佚,最近僅在日本發現其第三百零七卷寫本一卷。當時講家博學的大都遍覽全藏。如貞海(后唐)擅長《法華》,三十余年間講經三十七座,閱覽藏經兩遍。從隱(后漢)通《彌陀》、《中觀》、《百法》三種經論,嘗為大眾一日作三講座,閱藏一遍。智佺(后周)講《百法論》百余遍,登座多不臨文,但憑記憶講述,卻極流暢詳盡,閱藏三遍以為參考。文輦(南唐)習禪,也覽大藏三遍,以佛言為定量。義楚(后周)精于《俱舍》,講《圓暉疏》十余遍,也閱藏三過,并纂成類書《釋氏六帖》二十四卷,今猶存。
  五代時佛教藝術無大發展。如在教煌石窟,五代所筑窟存三十三個,其中塑像僅保存了唐代的舊規模,壁畫也缺乏生氣。惟雕像之存于杭州南山區的摩崖龕像(西方三圣像等)較勝。在此時塑像和畫像里,十六羅漢等題材特別流行。如杭州雷峰塔有金銅十六羅漢像,煙霞洞有十六羅漢像,皆吳越時造。在僧俗間有好些人以畫羅漢著名,如后梁的李羅漢(因善畫羅漢而得名)、后蜀貫休(禪月大師)等。又唐末奉化(明州)有布袋和尚契此,自稱彌勒化身,江浙間多有信者,也時圖畫其像。至于佛教建筑,特別在造塔方面,因鑒于木材之易引火災,改用磚石,其結構形式雖基本上模仿木塔,但附加雕刻,別有特色。現存遺構在南方較多,如福州的崇妙保圣塔(閩國時造)、杭州保俶塔(吳越時造),南京棲霞寺舍利塔(南唐時改建)、蘇州虎丘云巖寺塔(南唐時造)。
  另外,當時僧徒有學包內外、吟詠風騷的好尚,故很多擅長詩文或書畫的。如可止(后唐)有《三山集》收詩三百五十篇,齊己(后梁)有《白蓮集》收詩八百首,棲隱(楚)有《桂峰集》,匯征(吳越)有詩文集七卷,虛中(楚)有《碧云詩》,希覺(吳越)有雜詩賦十五卷,貫休(后蜀)有《禪月集》等。其能書的則有貫休和他的弟子曇域(能篆書),又晚巒(能草書)等。能畫的有智暉(后唐)、智蘊(后周)、蘊能(吳越)等,都很著名。
(呂 澂)
            

十、宋代佛教
  宋代佛教是敘述從宋太祖建隆元年到衛王祥興二年(960—1279)三百二十年間趙宋一代的佛教。
  宋代政權建立之后,一反前代后周的政策,給佛教以適當保護來加強國內統治的力量。建隆元年,先度童行八千人,停止了寺院的廢毀。繼而又派遣沙門行勤等一百五十七人去印度求法,使內官張從信往益州(今成都)雕刻大藏經版。這些措施促使佛教傳播逐漸恢復和發展。以后宋代各帝對佛教的政策大體未變。太宗太平興國元年(976)度童行達十七萬人。五年(980)中印度僧人法天、天息災(后來改名法賢)、施護先后來京,因而朝廷設立譯經院,恢復了從唐代元和六年(811)以來久已中斷的翻譯。太宗還親自作了《新譯三藏圣教序》。后來院里附帶培養翻譯人才,改名傳法院。又為管理流通大藏經版而附設印經院。當時印度等國僧人送贈梵經來中國者絡繹不絕,從宋初到景祐初八十年間,即有八十余人。真宗一代(998—1022)接著維護佛教,在京城和各路設立戒壇七十二所,放寬了度僧名額。天禧末(1021),全國僧尼比較宋初增加了很多。寺院也相應增加,近四萬所。另外,還有貴族私建或侵占的功德墳寺很多。這些寺院都擁有相當數量的田園、山林,得到豁免賦稅和徭役的權利。于是寺院經濟富裕,舉辦起長生庫和碾顗、商店等牟利事業。到神宗時(1068—1085),因年荒、河決等災害頻仍,國家需用賑款,開始發度牒征費。這一權宜之策,后來繼續執行,數量漸增,流弊也愈大,至使寺院經濟與政府財政間的矛盾有加無已。最后到徽宗時(1101—1125),由于篤信道教,即一度命令佛教和道教合流,改寺院為道觀,并使佛號、僧尼名稱都道教化。這給予佛教很大的打擊,但不久即恢復原狀。
  宋代南遷之后,政府益加注意對佛教的限制。高宗時(1127—1162)即停止額外的度僧,圖使僧數自然減少。但江南地區的佛教原來基礎較厚,國家財政又有利用度牒征費及免役稅等收入以為補充,故佛教還是能保持一定的盛況,以迄于宋末。
  宋代譯經開始于太宗太平興國初。當時特別設立了譯經院,并制定一些規章。如譯場人員設譯主、證梵義、證梵文、筆受、綴文、參詳、證義、潤文(后更設譯經使)等,組織比較完備。從太平興國七年(982)起,逐年都譯進新經,繼續到天圣五年(1027),譯出五百余卷。其后因缺乏新經梵本,譯事時斷時續,維持到政和初(1111)為止。總計前后譯家(及其譯經年代)可考的有十五人,即法天(譯經年代974—1001)、天息災(980—986,后改名法賢,987—1000)、施護(980—1017)、法護(中印人,980—983)、法護(北印人,1006—1056)、惟凈(1009—?)、日稱(1056—1078)、慧詢(1068—1077)、紹德(1068—1077)、智吉祥(1086—1093)、金總持(1095—1112,下四人均同)、天吉祥、相吉祥、律密、法稱。其中惟凈、慧詢、紹德都是由傳法院培養出來的中國僧人,天吉祥等則幫助金總持翻譯。諸人所譯的總數是二百八十四部、七百五十八卷。其中以密教的典籍占最多數,論部最少。當北宋之初,印度密教正盛,有關的梵本流入中國的不會太少,但在天禧元年(1017),宋代統治者注意到密典中有些不純部分和佛教的傳統相違反,因而禁止了新譯《頻那夜迦經》的流行,并不許續譯此類經本,這就大大限制了以后的翻譯。此外,從宋代譯經的質量上看,也不能和前代相比。特別是有關義理的論書,常因筆受者理解不透,寫成艱澀難懂的譯文,還時有文段錯落等情形,因此,盡管譯本里也有中觀一類的要籍(如龍樹、陳那、安慧、寂天等的著作),但對當時義學界似未發生多大影響。
  宋代譯經多屬小部,就其種數而言,幾乎接近唐代所譯之數,因而在大中祥符四年至八年(1011—1015)、天圣五年(1027)、景祐二年至四年(1035—1037),曾經三度編撰新的經錄。祥符時所編,稱《大中祥符法寶總錄》,二十二卷,為趙安仁、楊億等編修。所載譯籍乃從太平興國七年到祥符四年(982—1011)三十年中間所譯,共計二百二十二部、四百一十三卷(此外,還收有東土著撰十一部、一百六十卷)。這部目錄的主要部分完全依照各次進經的年月編次,除列出經名、卷數、譯人而外,還附載進經表文,這都依據當時譯經院的實錄,所以連帶記載著有關譯場的各事,如新獻梵筴、校經、更動職事等等,其體裁和過去的各種經錄完全不同。天圣時所編新錄稱《天圣釋教總錄》三卷(亦作三冊),譯經三藏惟凈和譯場職事僧人等同編。它系當時全部入藏經典的目錄,記載著《開元錄》各經、新編入藏的天臺慈恩兩家著述、《貞元錄》各經、《祥符錄》各經,再附載其后新譯各經,一共六百零二帙、六千一百九十七卷。景祐時所編新錄稱《景祐新修法寶錄》,二十一卷,呂夷簡等編。體裁和《祥符錄》一樣。所收譯籍即緊接《祥符錄》,從祥符四年到景祐三年(1011—1036),二十六年間譯出的各經,共糀E二十一部、一百六十一卷,另外,還收有東土著撰十六部、一百九十余卷。又由于漢文佛教經典的影響,當時的回鶻、西夏地區,都用民族文字譯成回鶻文及西夏文經典。
  從五代以來,我國木版雕刻技術有了很快的發展,因此宋代對于佛教的大藏經,很早就利用了木刻。綜計宋代三百余年間官私刻藏凡有五種版本,這也算是宋代佛教的特點。第一種為官版。這從開寶四年到太平興國八年(971—983)費了十二年功夫在益州刻成,因此也稱蜀版。所刻數量達到六百五十三帙、六千六百二十余卷,它的印本成為后來中國一切官私刻藏以及高麗、日本刻藏的共同準據。第二種是在福州私刻的東禪等覺院版。元豐初(1078)由禪院住持沖真等募刻,崇寧二年(1103)基本刻成,到政和二年(1112)結束,共得五百六十四函、五千八百余卷(南宋乾道、淳熙間又補刻十余函)。第三種是福州私刻的開元寺版。即在東禪版刻成的一年,福州人士蔡俊臣等組織了刻經會,支持開元寺僧本悟等募刻。這從政和二年到紹興二十一年(1112—1151)經四十年,依照東禪版的規模刻成(南宋隆興初曾補刻兩函)。第四種是湖州思溪圓覺禪院刻版,通稱思溪版。此版開刻時期約在政和末(1117)。刻費由湖州致仕的密州觀察使王永從一家所出。內容依據福州版,而略去一般入藏的著述,共五百四十八函、約五千六百八十七卷。第五種是平江磧砂延圣禪院版。此版是受了思溪版的影響而發起,在南宋紹定初(1229)由當地官吏趙安國獨自出資刻成《大般若》等大部經典作為首倡,端平元年(1234)仿思溪版編定目錄,刻至咸淳八年(1272)以后,因戰火逼近而中止,后入元代才繼續刻成。因此,它對原定目錄的內容頗有更動,并補入元刻各書,共得五百九十一函、六千三百六十二卷。
  宋代一般佛教徒著重修持,故禪凈兩宗最為流行。宋初,云門和臨濟并盛于各地(禪家五宗內溈仰數傳以后即不明,曹洞與法眼當時也都不振)。臨濟宗由風穴(汝州)延沼(896—973)上繼興化存獎(830—888)的系統傳承而下。其后各代為首山省念(926—992)、汾陽善昭(947—1024)、慈明楚圓(986—1039)。楚圓的門人黃龍(隆興)慧南(1002—1069)和楊岐(袁州)方會(992—1049),分別開創了黃龍、楊岐兩派(和臨濟等五宗合稱七宗),都盛行于南方。南宋時,楊岐且進而成為臨濟的正統。楊岐方會再傳為五祖法演(?—104),三傳為佛果克勤(圜悟,1063—1135)。佛果克勤曾
  就云門宗雪竇重顯的著作《頌古百則》加以發揮、講說,門人錄成《碧巖錄》,為禪學名著。他門下有虎丘紹隆(1077—1136)、大慧宗杲(1089—1163),都在江浙一帶活動。大慧提倡看話禪,其影響尤為久遠。后來黃龍、楊岐兩宗還遠傳于日本。
  云門宗在宋初也很占優勢。得香林澄遠(?—987)一系再傳的雪竇重顯(980—1052)著《頌古百則》,大振宗風。仁宗皇祐元年(1049)汴京新創禪院,即是請云門五世的大覺懷璉(1009—1090)去住持的。其另一系由緣密圓明三傳的靈隱契嵩(1011—1072),祖述《寶林傳》,反對天臺宗所信奉的《付法藏傳》之說,而厘定了禪宗的世系為二十八祖,著《禪宗定祖圖》、《傳法正宗記》及《傳法正宗論》。他強調禪為教外別傳,一反當時禪教一致的常見。他還針對其時辟佛的議論作了《輔教篇》等。由于他擅長文章,得著仁宗和在朝的官僚們的稱賞,他的著述也被許入藏流通,這更加強了云門的宗勢。但到南宋,此宗即逐漸衰微,其傳承終于無考。
  此外,曹洞宗僅洞山嫡傳的云居道膺(?—902)一系,綿延不絕,從六世芙蓉道楷(1043—1118)以后漸盛。再經丹霞子淳(1064—1117)傳弘智正覺(1096—1156),提倡默照禪,與看話禪并行。又丹霞子淳一系,在天童如凈之后,傳入日本。
  除禪宗之外,律宗和賢首、慈恩的義學,在宋代也相當流行,天臺宗則有新的發展。律宗是南山一系單傳,其中心移于南方的杭州。宋初,得法寶律師傳承的贊寧(911—1001)有律虎之稱。另外,從法寶七傳而有允堪(1005—1061),普遍地注解了道宣的著述,達七部之多,所著解釋《行事鈔》的《會正記》尤其重要,因而繼承他的一系有會正宗的稱呼。他的再傳弟子靈芝元照(1048—1116),原學天臺宗,后即采取臺宗之說以講律,也注解了道宣的三大部著作。
  他對《行事鈔》的注釋稱《資持記》,就一些行儀如繞佛左右、衣制長短等,都有不同的見解,于是別成資持宗。后來此宗獨盛,傳承不絕,并東傳于日本。宋末寶祐六年(1258),臨安明慶聞思律師,還請得道宣三大部著作及元照的記文入藏印行。
  賢首宗(即華嚴宗)學說在宋初流行的是宗密一系,溝通《圓覺》、《起信》的理論,著名人物有長水子璇(?—1038)。他的師承不明,但嘗從瑯琊慧覺(傳臨濟宗善昭的禪法)學禪宗,受到慧覺的起示,而重興賢首宗,因之帶有教禪一致的意味。其門下有晉水凈源(1011—1088),他雖曾受學《華嚴經》于五臺承遷和橫海明覃,但由于子璇的影響,推崇《起信》,以為從杜順以來即或明或暗地引據《起信》而立觀門,所以他在賢首宗的傳承上主張立馬鳴為初祖,而構成此宗七祖之說。其時高麗的僧統義天(文宗的第四子,1051—1101)入宋,曾就學于凈源之門,后從高麗送回好多《華嚴經》的章疏,大大幫助了賢首宗的復興。到南宋時,凈源的三傳弟子有師會,注解了《一乘教義分齊章》,嚴格處理同教別教問題,而以恢復智儼、法藏的古義為言。他還批判了在他之前道亭和同時的觀復對于教判的說法。他的弟子希迪,頗能發揮其說。后人即并稱他們為四大家。又南宋初,慧因教院的義和請準賢首宗著述編入大藏,他又向高麗搜羅到智儼、法藏著述的佚本,重新雕版流通,因此華嚴義學在南宋一代始終活躍。
  慈恩宗入宋以來的傳承不明,但繼承五代的風氣,講《唯識》、《百法》、《因明》各論的相繼不絕。宋初著名的有秘公、通慧、傅章、繼倫等。在譯場的執事也多能講諸論。慈恩章疏四十三卷,在天圣四年(1026)并編入大藏刻版。宣和初(1119),真定龍興寺守千(1064—1143)為一大家,他嘗校勘遁倫的《瑜伽師地論記》刊版流通。
  天臺宗經五代時吳越王錢弘俶,向高麗求得重要著述而復興。入宋以后的傳承,從義寂(919—987)、義通(927—988)到慈云遵式(964—1032)、四明知禮(960—1028)益趨興盛。遵式嘗于乾興元年(1022)在天竺替皇室行懺,并請得天臺教典入藏(天圣四年編入),一宗的勢力即以四明、天竺等地為重心。與知禮同時,而屬于義寂同門慈光志因一系的有慈光晤恩(912—986)、奉先源清(996頃)。源清傳梵天慶昭(963—1017)、孤山智圓(976—1022)等。他們受了賢首、慈恩學說的影響,只信智顗《金光明經玄義》的略本為真作,而主張觀心法門應該是真心觀,即以心性真如為觀察的對象,連帶主張真心無性惡、真如隨緣而起等說。這些主張都為相信《玄義》廣本為真、并專說妄心觀的知禮所反對。知禮曾以七年的長時間和晤恩、智圓等往復辯難,意見終于不能一致,而分裂為兩派,知禮等稱為山家,晤恩等稱為山外。其后,知禮還闡明別教有但理(即真如)隨緣,與圓教的性具隨緣不同,以及色心在一念中都具有三千等說法,以致引起門下仁岳(?—1064)和慶昭門下永嘉繼齊等的異議。最后,仁岳和知禮法孫從義(1042—1091)都反對山家之說,而有后山外一派之稱(亦稱雜傳派)。不過知禮門下廣智(尚賢)、神照(本如)、南屏(梵臻)三家繼續發揮師說,影響甚大,終至以山家之說代表天臺一宗,而盛行于南宋之世。廣智系有善月(1149—1241)、宗曉(1151—1214)、志磐(1253年前后)。志磐以著《佛祖統記》而著名。神照系有有嚴(1021—1101)、了然(1077—1141)等。南屏系有宗印(1148—1213)、法照(1185—1273)、法稱(1088—1158)。法稱著有《翻譯名義集》。宋代天臺宗義也前后好幾次對日本的天臺宗發生影響。
  律、賢、臺等宗在修習方面,本來各有其觀行法門,但宋代很多宗師常聯系凈土信仰而提倡念佛的修行,這就幫助了一般凈土宗的傳播。天臺宗對凈土的關系尤見密切,從知禮起就很重視智顗的《觀經疏》,而用本宗觀佛三昧的理觀方法來組織凈土教,并還結念佛凈社。其次遵式則重視《凈土十疑論》,而采用天親《往生論》的五念門,并參以懺愿儀式。他常常集合道俗修凈業會。此外,智圓同樣地闡揚《觀經疏》。各人門下的傳播也很廣,如知禮門下的本如即繼遵式之后結白蓮社以弘揚凈土。其次,律宗元照受遵式的影響,以觀心與念佛并重,而視同定、慧之學,與持戒并為實修法門,其門下用欽跟著弘傳。南宋初,天臺學者道因,曾一度評破其說,但其門人戒度反加以辨正。又其次,賢首宗因有普賢行愿求生西方的典據,開始凈源即主張修習凈土,后來義和提倡華嚴念佛三昧,也盛贊往生法門,但未能繼續發展。另外,禪宗當云門盛時,象天衣義懷、照圓宗本、長蘆宗賾等,都是禪凈雙修,而約集蓮華等會。
  至于純粹的凈土信仰,宋初南方有省常(959—1020),效法廬山蓮社故事,在杭州西湖集合僧俗結凈行社,提倡念佛。后來由于各宗都傾向修行凈土的推動,各地結社集會益多;有些寺院建筑了彌陀閣、十六觀堂,專供念佛修行的場所,就越加在民間推廣凈土信仰,而成為風俗。特別是一些在家居士也相隨提倡,如馮揖之發起系念凈土會,張輪之發起白蓮社等。于是凈土法門逐漸形成一固定宗派。在南宋四明石芝宗曉所編《樂邦文類》里,即以蓮社為專宗,和禪、教、律并稱;還以善導、法照、少康、省常、宗賾上承慧遠為凈土教的歷代祖師。其后志磐更改定為七祖(從慧遠而下為善導、承遠、法照、少康、延壽、省常),一直為后世所沿用。又在凈土信仰發展的中間,有關凈土的《往生傳》類也陸續傳出,如遵式、戒珠、王古乃至志磐都有這類著作,其中可以看出凈土和各宗相涉的事實,這也可說是宋代佛教的特點之一。`宋代禪教各家的理論組織都有一定的成就,它和一般思想界接觸既繁,乃引起種種反響。先是一些儒家學者,仍舊用傳統的倫理觀點,對佛教著文排斥,如孫復的《儒辱》、石介的《怪說》、李觀的《潛書》、歐陽修的《本論》等,都是其代表之作。佛徒對于此等攻擊卻是用調和論來緩和。如契嵩作《輔教篇》即以佛教的五戒比附儒家的五常,又說佛儒兩者都教人為善,有相資善世之用。在這種說法的影響下,儒者間也出現了調和之說。如張商英、李綱等,都以為佛與儒在教化上不可偏廢。另一方面,由于禪宗的修持趨向于簡易,理論典據又集中在有限的幾部經論,如《華嚴》、《楞嚴》、《圓覺》、《起信》等,一些中心概念如理事、心性等,有時也牽合到儒家的經典《中庸》來作解釋,這些都使儒者在思想上、修養上更多更易地得到佛家思想的影響,終至構成一套有系統的理論來和佛教相抗衡,這便是宋代勃興的理學。
  宋代佛教的發展也影響到國外的佛教界。如高麗,從五代以來常有禪師來中國受學各宗禪法。宋元豐末(1085)更有教家義天入宋,從汴京覺嚴寺有嚴、杭州大中祥符寺凈源、從竦等學賢首宗,天臺宗,攜歸章疏三千余卷,后編錄刻入續藏經。他在高麗,弘傳賢首宗而外,還弘天臺之教。又日本在北宋時入宋僧人不多,知名的有奝然、寂昭、成尋等三數人。他們多為巡禮祖庭,到天臺、五臺等地。奝然還接受了宋帝贈送的新刻大藏經印本,又模造旃檀佛像攜歸,近年在佛像中還發現了當時裝藏的各種寶貴文物。成尋也帶去宋代新譯和著述的印本。及入南宋,中日交通驟繁,日僧入宋者很多,現在可以指數的幾達百人,宋代禪宗和律宗即因以弘傳于日本。如在南宋孝宗乾道中(1171),先有日僧覺阿、金慶入宋參靈隱慧遠禪師,歸國談禪,引起日本佛教界極大注意。其后榮西于淳熙末(1187)再度入宋,學禪于天臺萬年寺懷敞禪師,回國提倡,因有臨濟宗的立。榮西的再傳弟子道元,隨其師明全于寧宗嘉定十六年(1223)入宋,歷游天臺、徑山等處,從天童長翁如凈得法而歸,創曹洞宗。嗣后日僧來宋問禪者還很多,宋僧蘭溪道隆也去日傳授禪法。又日本律宗原由唐代鑒真律師傳入,后漸衰微,南宋寧宗慶元五年(1119),日僧俊芿入宋,從明州景福寺如庵了宏(元照直傳)學律三年,又學禪與天臺教,一共在宋十年,歸創泉涌寺,大傳律學。又有凈業,于嘉定七年(1214)入宋,就中峰鐵翁學律,在宋十四年,歸創戒光寺弘傳律學,與泉涌寺并峙。
  宋代的佛教文學、藝術,也有其特色。當時禪宗盛行,各家的語錄,都運用接近口語的文字,別創新格,因而影響到一般文學。特別是儒者說理的記錄,也時常模仿它。還有俗講變文一向在流行,并演變為唱曲,雖遭到當時政府的禁止,但俗文學中評話、小說及唱講詞本都已受其影響而益加發展了。在佛教藝術方面,塑像技巧顯著提高,而以寫實見長,形象亦端嚴優美,能刻畫性格。遺存的代表作品有麥積山石窟中供養人像、長清靈巖寺羅漢像、太湖洞庭東山紫金庵羅漢像等。石刻比較稀見,但如杭州南山區及飛來峰諸刻,又四川省大足縣寶頂摩崖各像,都極生動精致,技巧也很洗煉。宋代造塔以多檐多角的為常見,僅江西一省遺構即不下十處(如浮梁西塔寺塔為宋初建筑,安遠無為塔為南宋建筑等)。又仁宗寶祐初(1048),開封建塔供奉阿育王寺佛舍利,其塔連基高二十余丈,用褐色琉璃結構,有鐵塔之稱,尤為突出。在繪畫方面,則發揮宋畫寫實之長,多畫觀音、羅漢、高僧等像。作者有李嵩、梁楷、賈師古等。僧人以佛畫著名者有牧溪、玉磵、仲仁等。
(呂 澂)
            

十一、遼代佛教
  遼代佛教是公元916—1125年間契丹族統治著中國北部地區建立耶律王朝時代的佛教(耶律王朝初號契丹,于公元947年改號遼,后曾一度復號契丹)。
  契丹族原無佛教信仰,唐末,契丹族中一個部落主耶律阿保機統一鄰部,擴大經略,即有意吸收內地文化,以收攬漢人。據說唐天復二年(902),遼太祖始置龍化州(西拉木倫河上流今內蒙自治區翁牛特旗以西地方)即已有開教寺的創建。到了太祖天顯二年(927),攻陷信奉佛教的女真族渤海部,遷徙當地的僧人崇文等五十人到當時都城西樓(后稱上京臨潢府,今內蒙自治區林東),特建天雄寺安置他們,宣傳佛教。帝室常前往佛寺禮拜,并舉行祈愿、追薦、飯僧等佛事,這樣,佛教的信仰就逐漸流行于宮廷貴族之間。到了太宗會同元年(937),取得了燕云十六州(今河北、山西北部),這一帶地方原來佛教盛行,更促進了遼代佛教的發展,而王朝利用佛教的政策亦益見顯著。其后諸帝,都對佛教特加保護,在圣宗、興宗、道宗三朝(983—1100)中間,遼代佛教遂臻于極盛。圣宗除增建佛寺,施給寺院以土地和民戶以外,還注意加強統制,禁止私度僧尼以及當時盛行的燃指供佛的習俗,這就使遼地佛教更有發展。他又撥款支持房山云居寺續刻石經的事業,并派僧監督。興宗繼位,歸依受戒,鑄造銀佛像,編刻大藏經,并常召名僧到宮廷說法,優遇他們,位以高官。當時僧人中正拜三公三司兼政事的達二十人,大大提高了佛教在社會上的地位。道宗則通梵文,對佛教華嚴學有造詣,尤精《釋摩訶衍論》,并好建筑佛塔。遼塔在建筑藝術上創造了獨特的風格。又曾于咸雍七年(1071)置佛牙舍利于燕都西山的畫像千佛塔中。他還重視戒律,于內廷設壇授戒,開講習律學之風。又以國家的力量搜集、整理佛典,督勵學僧加以注解,刻行流通。他完成了契丹藏及房山石經的《涅槃》、《華嚴》、《般若》、《寶積》四大部及其他重要經典的刻事,對于佛典的校訂作出了貢獻。
  遼代佛教由于帝室權貴的支持、施舍,寺院經濟特別發展。如圣宗次女秦越大長公主舍南京(析京府,亦稱燕京,今北京市)私宅,建大昊天寺,同時施田百頃,民戶百家。其女懿德皇后后來又施錢十三萬貫。蘭陵郡夫人蕭氏施中京(大定府,今內蒙大名城)靜安寺土地三千頃,谷一萬石,錢二千貫,民戶五十家,牛五十頭,馬四十匹。權貴、功臣、富豪亦多以莊田、民戶施給寺院,遂使寺院多領有廣大的土地和民戶。這些民戶原來都以向國家交稅數額的一半繳于領主,施給寺院以后,即將這半數稅金改交寺院,因此有寺院二稅戶的特殊制度,更增加了寺院的收入(史載道宗大安三年即公元1087年,海云寺一寺所捐獻的濟民錢即達十萬,可以想見大寺經濟的富裕)。民間對于寺院佛事,也時常發起團體性的支持,盛行著所謂“千人邑社”的組織。這是地方信徒為協助寺院舉辦各種佛事而結成的宗教社團,隸屬于寺院,由寺內有德望的長老領導,下設都維那、維那以及邑長、邑證、邑錄等職。社員就是當地居民,分別量力儲資于寺庫,以供寺用;并依興辦的佛事而有種種名稱,如燕京仙露寺的舍利邑,專為安置佛舍利而組織;房山云居寺的經寺邑,則為鐫刻石經和修葺寺院而組織等。此外,更有永久性的供塔鄧邑、彌陀邑、兜率邑,以及每年一度紀念佛誕的太子誕邑等組織。寺院印置大藏經,也多組織邑社來舉辦。這樣,寺院由于得到更多的資助而佛事愈盛,并且通過邑社的群眾支持使佛教信仰更為普遍。當時民間最流行的信仰為期愿往生彌陀或彌勒凈土,其次為熾盛光如來信仰(遼東寶嚴寺閣上有熾圣佛壇),藥師如來信仰(燕國長公主舍宅建藥師院,民間通稱她為藥師公主),以及白衣觀音信仰(相傳太宗移幽州大悲閣觀音像于契丹族發祥地木葉山,建廟供奉,尊為民族的守護神)等。他如舍利和佛牙的信仰亦盛,且于釋迦佛舍利外,更有定光佛舍利的流傳。至于由佛教影響而成的習俗,突出的為婦人喜以黃粉涂面,稱為佛裝;人名以三寶奴、觀音奴、文殊奴、藥師奴等為小字等。
  遼代帝室優遇僧人,同時又通常以經律論三門考選僧材,其學業優秀的授以法師稱號。更于各州府選有德望的沙門為綱首,指導后進,就講(講解)、業(修持)、涌(諷誦)三方面選習專攻,一代名僧即多出于其中。由于有這些培養考選制度,就促進了佛教教學研究的發展。遼代最發達的教學是華嚴,其次是密教,再次為凈土以及律學、唯識學、俱舍學等。遼西京大同府所轄的五臺山,原為華嚴教學的中心,這對遼境各地佛學有很大的影響。如上京開龍寺圓通悟理大師鮮演,即以專攻《華嚴》著名,撰《華嚴懸談抉擇》六卷以闡揚澄觀之說。遼帝道宗對華嚴學也有理解,撰《華嚴經隨品贊》十卷等。遼代密教學的代表人物有燕京圓福寺總秘大師覺苑和五臺山金河寺沙門道碩。覺苑曾師事印度摩尼三藏,究瑜伽奧旨,有盛名,撰《大日經義釋科文》五卷(已佚)、《演秘鈔》十卷,發揮一行學說。道碩通內外學,兼究禪、律,后專弘密教,撰《顯密圓通成佛心要集》二卷。兩人都據《華嚴》的圓教思想以融會密義,他們雖祖述善無畏、一行所傳的胎藏系,而按其內容,由于會通于《華嚴》,反而和不空所傳的金剛系密教為近。另外,有沙門行琳輯《釋教最上乘秘密陀羅陀尼集》三十卷。又關于密典的傳譯,有中印摩竭陀國慈賢三藏所譯《大佛頂陀羅尼經》一卷,《大隨求陀羅尼經》一卷,《大摧碎陀羅尼經》一卷,《妙吉祥平等觀門大教王經》五卷,《妙吉祥平等觀門大教王經略出護摩儀》一卷,《妙吉祥平等瑜伽秘密觀身成佛儀軌》一卷,《如意輪蓮華心觀門儀》一卷。其時民間風行的密法還有《準提咒》、《六字大明咒》、《八大菩薩曼陀羅經》等(大寧故城白塔第二層各楞即雕有八大菩薩像)。和《華嚴》思想及密教義學有關的,為中京報恩傳教寺論圓通法大師法悟撰《釋摩訶衍論贊玄疏》五卷,又《科》三卷,《大科》一卷;燕京歸義寺純慧大師守臻撰《通贊疏》十卷,又《科》三卷,《大科》一卷(已佚)。醫巫閭山通圓慈行大師志福撰《通玄鈔》四卷,又《科》三卷,《大科》一卷,形成《釋摩訶衍論》傳習的熱潮。遼代弘揚凈土的名僧有上京管內都僧錄純慧大師非濁(?—1063),撰《隨愿往生集》二十卷(已佚,他還著有《三寶感應要略錄》),他的活動歷興宗、道宗兩朝,影響極大。又某師著《漢家類聚往生傳》二卷。沙門詮曉撰有《上生經疏會古通今新鈔》、《隨新鈔科文》(現存殘卷)。詮曉通唯識學,撰《成唯識論詳鏡幽微新鈔》十七卷,《科文》四卷,《大科》一卷及其他著作六種(都已佚)。遼代治俱舍學的有燕京左街僧錄演法大師瓊煦,他校了趙州開州開元寺常真所撰《俱舍論頌疏鈔》八卷。治律學的有守道,曾應道宗召于內廷建置戒壇。又有志遠,應召主持內廷戒壇。非覺(1006—1077)住薊州盤山普濟寺,以律行聞,任右街僧錄判官。其弟子等偉(1051—1107)于壽昌三年(1096)在慧濟寺講律,為三學殿主,名重一時。又有法均,清寧年間(1055—1056)校定諸家章鈔。其他律學撰述,有燕京奉福寺國師圓融大師澄淵,撰《四分律刪繁補闕行事鈔詳集記》十四卷;思孝撰《近住五戒儀》、《近住八戒儀》、《自誓受戒儀》各一卷,《發菩提心戒本》三卷,《大乘懺悔儀》四卷(都已佚)。思孝博通諸經,據高麗《義天錄》所載,他對《華嚴》、《涅槃》、《法華》、《寶積》、《般若理趣分》、《報恩奉盆》、《八大菩薩曼陀羅》諸經都有注疏和科文,并輯有《一切佛菩薩名集》二十五卷;近世還發現有《法華經普門品三玄圓贊緼E》一卷。此外,在燕京一帶,原來有唐慧琳《一切經音義》和五代石晉可洪《新集藏經音義隨函錄》等總結性的巨著在流行,影響遼代學僧也歡喜從事于音釋的工作。著名的作品有崇仁寺沙門希麟所撰《續一切經音義》十卷,幽州沙門行均于五臺山金河寺所撰《龍龕手鏡》(鑒)四卷,都對于遼地經典的寫刻校訂提供了很好的參考資料。
  遼代對于佛教經典的編刻,亦有其獨到的成就,這就是契丹藏的雕印和房山石經的續刻。契丹藏的倡刻,乃由于圣宗太平元年(相當宋代乾興元年,即公元1022年)得著宋刻蜀版大藏經的印本所引起,實含有和宋版競勝的政治意義。他和宋版不同的特點,在內容上盡量補充宋版所缺少的寫本,特別是《貞元錄》入藏諸經,又在形式上行格加密,并改變卷子式為折本。全藏在燕京刻印,共五百七十九帙。因為它刻版始于興宗重熙年間(1032—1054),完成于道宗清寧八年(1062),這一時期遼代已恢復了契丹國號,因而通稱此藏為契丹藏。它的印本未傳入南地,但曾送到高麗,給麗藏再雕本的校補訂正以很大影響。另外,涿州房山云居寺附近的石經刻造,始于隋代,以后相繼增刻,到了唐末中絕。遼圣宗太平七?年(1027),州官韓紹芳奏請續刻,圣宗即撥款支持,并派沙門可玄主持其事。到興宗時,更施給多額內幣,進行大規模的續刻。道宗復于完成《涅槃》、《華嚴》、《般若》、《寶積》四大部之后,續刻其他經典四十七帙,其底本都和刻本藏經有關,后來大安九、十年間(1093—1094),又有沙門通則和他的弟子善定等,于云居寺發起授戒大法會,募集民間資財,續刻石經四十四帙,約五千片。契丹藏印本現已全部散佚無存,但由于大量續刻石經的遺留,使后代借以考見契丹藏編刻的大概,它的工程和價值,同樣值得重視。
  遼代的佛教藝術,殘存建筑較多。現遼寧、河北、山西諸省都保蹲有一些遺構。比較著名的寺院,有河北薊縣獨樂寺的觀音閣和山門,系圣宗統和二年(984)再建,天井和勾欄多保留唐代的建筑法式。寶坻縣廣濟寺的三大殿,圣宗太平五年(1024,一說太平九年即1028)建。大同的下華嚴寺,道宗清寧二年(1056)建,寺中薄伽教藏系重熙七年(1038)建;上華嚴寺,清寧八年(1062)建;都系遼代的巨型佛教建筑。其他如遼寧義縣奉國寺,圣宗開泰九年(1020)建;河北易縣開元寺的毗盧殿,天祚乾統五年(1109)建;也都是有代表性的建筑。至于佛塔,則有木造和磚造的兩類,如山西應縣佛宮寺的木塔,傳系道宗清寧二年(1056)建,八角六層,高達360尺,為現存木塔之年代最古者。磚塔有內部可以升登和內部閉塞的兩型。可登的有內蒙自治區林西白塔子的磚塔(八角七層),河北涿縣的云居寺塔等。內部團塞的塔基壇大都有佛龕天蓋等浮雕,為全塔精華之所在。二層以上,則有作多檐斗拱式的,如房山云居寺南塔。有不用斗拱的,如北京天寧寺塔。更有一種變形的磚塔,如房山云居寺的北塔。此外,遼代亦曾開鑿石窟,現可考的有內蒙赤峰靈峰院千佛洞,遼寧朝陽千佛洞和后昭廟石窟。云崗方面也發現有遼代的石窟。遼代經幢,北方亦有殘存,以八角形石柱居多,幢身多刻《尊勝陀羅尼》,或佛傳故事,或刻多數小佛像(名千佛經幢)。幢下部是有雕刻的八角或四角的石臺,上部冠以八角屋檐形天蓋。這些遼代佛教建筑,給繼起的金代以決定性的影響,所以通常都將遼、金兩代的佛教建筑視為一系。
(游 俠)
            

十二、金代佛教
  金代佛教是指公元1115—1234年間女真族統治中國北方地區建立完顏王朝時代的佛教。女真族在開國以前,就已有了佛教信仰的流行,這是從它鄰境奉行佛教的高麗、渤海等國傳入的。迨建國后,它以武力滅遼,又繼承了遼代社會盛行佛教的風習。其后南進,占領宋都汴京(今河南開封市),攻略黃河流域以至淮水以北的地區,更受到了宋地佛教的影響。因此,佛教在金代有所發展。
  金代帝室的崇拜和支持佛教,開始于太宗時期(1123—1137)。傳說太宗常于內廷供奉佛像,又迎旃檀像安置于燕京憫忠寺(今北京法源寺),每年設會、飯僧。天會二年(1124),太宗命僧善祥于山西應州建凈土寺。同在天會年間,太宗后為佛覺大師海慧在燕京建寺,至熙宗時,命名大延圣寺(以后金世宗時改名大圣安寺,成為金代燕京的名剎)。當時營建塔寺,偏于河北、山西等地,這是和攻占了宋都而加強黃河以北地區的治理經營有關的。但在天會八年(1130),曾經一度禁止私度僧尼,可知那時佛教范圍已相當擴大。熙宗時期(1138—1149)金的國境已擴展到淮水以北地帶,金王朝的典章制度急速地漢化,對于漢人所信奉的佛教尤其表示尊崇。熙宗巡行燕京,見到名僧海慧(?—1145),就邀他到首都上京(今會寧市),特建大儲慶寺,請他做寺主。著名律師悟銖(?—1145)也同受優遇皇統中被任為中都右街僧錄。到了世宗繼立,是為金代的全盛時期(1169—1189),開始對佛教采取有節制的保護政策,積極整頓教團,防止僧侶逃避課役,并嚴禁民間建寺。其間由于財政困難,曾仿照北宋政策,利用佛教教團對于社會的影響而公賣度牒,以助軍費,但于軍事告一段落之后即行停止,仍持續統制整頓的方針。而世宗自己卻喜歡巡游名山古剎,營建塔寺,優遇名僧。他為玄冥顗禪師在燕京建大慶壽寺,又在東京創建清安禪寺。他的生母貞懿太后出家為尼,又特別在清安禪寺別建尼院,增大寺塔。他對各大寺都賜田、施金、特許度僧,表示對佛教的好意支持。章宗時期(1190—1208)繼世宗的統制方針,取締宗教教團的法制更臻完備,嚴禁私度僧尼,并積極地規定由國家定期定額試經度僧,并限制各級僧人蓄徒的名額。金代試僧制度大體上承襲遼制,而較為嚴格。對于童僧,一般是以《法華》、《心地觀》、《金光明》、《報恩》、《華嚴》等五部的談誦為試課,童尼分量減半。又規定僧人度蓄弟子的限額,即長老、太師得度弟子三人,大德度二人,戒僧年滿四十以上的度一人,這大概是和一般試經度僧的規定并行的。僧侶的考選規定三年一次,就經律論三部門課試,中選的授為三宗法師,這種考選每次以八十人為限,由朝廷指定官員辦理。法師中學行優異的,更由朝廷敕加種種名德稱號,如佛覺大師、宣秘大師等。國家又制定僧官制度,但不象遼代那樣與聞國政,專事統理管內僧眾的威儀律行,及處理教團內部的訴訟事件。僧官最高的住首都,號稱國師,其余四京各設僧錄、僧正,列郡設都綱,各縣設維那,都三年一任。此外,如五臺等佛教勝地,則別置僧官,負責莊嚴名剎。禁僧尼和朝貴來往,要求僧尼隨俗拜父母及奉行喪禮等,這充分表現了政府對于佛教僧團各方面的安排。但章宗在位末年因財政困難,又采行公賣度牒、紫衣、師號和寺院名額的措施,遂使政策缺乏一貫性。他自己曾召萬松行秀禪師于內廷說法,奉錦綺大僧伽衣,內宮貴戚羅拜,各施珍品,并為建普度法會,以表示對佛教的尊崇。章宗以后,金代面臨著崛起的蒙古族的威脅,為了籌措軍費,空名度牒的發行更濫;到了末期宣宗、哀宗時代,這種傾向更甚,遂使金境佛教教團因濫雜腐化,終于日趨衰退而后已。
  總的說來,金代佛教是相當隆盛的。大部分寺院都繼承遼代舊習,擁有廣大的土地和殷富的資財,這些主要出于帝室的布施,如世宗在位期間,于燕京建大慶壽寺,曾賜沃田二十頃,錢二萬貫;重建燕京昊天寺,賜田百頃,特許每年度僧十人;又修建香山寺,改名大永安寺,賜田二千畝,錢二萬貫;他的生母貞懿太后出家后住東京,特為創建清永禪寺,別筑尼院,由內府給營建費三十萬,寺成后更施田二百頃,錢百萬,寺內僮仆多至四百余人,其富饒可想而知。另一部分遼代舊寺還保留著原來的經濟基礎,甚至還有二稅戶制度的遺存(這一制度是遼帝室和權貴將平民戶籍隸屬寺院,使納一半賦稅供寺院之用)。二稅戶中,有的已隨遼代朝貴階層的崩潰而得到解放,有的淪為寺院的附屬民戶,仍為寺院有力的經濟基礎。到了金代中期,二稅戶的殘余竟成為當時含有政治性的社會問題。經過世宗、章宗兩度詔免二稅戶為民,才全部消滅了這種制度。一般社會對于寺院佛事的支持,也仍沿遼代遺風,以邑社的組織形式,集資為寺院補充道糧或建置藏經,以及舉行種種法會。如興中府三學寺的千人邑會,就是專為維持寺眾的生活而組織的,規定會員于每年十月向寺院納錢二百,米一斗,這不僅以維持寺院經濟為目的,還兼有推廣佛教信仰的作用。由于寺院的經濟充裕,常以余力來舉辦各項社會事業,最普遍的是施藥和賑饑二事。施藥大都就寺內設置藥局,以施給貧民,其制創始于清州辨公,后各地寺院相繼仿行,很為普遍。賑饑系昭儀軍觀察判官梁姓倡辦,章宗明昌二年(1191)在祐圣千佛院施粥百天,后各地大寺院亦多采行,以濟饑民。擁有大量資財的寺院更在寺內外設置質坊以貿利,如《松漠紀聞》載延壽院一寺即設有質坊二十八所,這種經營更促進了寺院經濟的不斷發達。
  金代國祚雖短,但在佛教教學方面,如華嚴、禪、凈、密教、戒律各宗都有相當的發展。其中禪宗尤為盛行,這可說完全受了北宋佛教的影響。本來黃河流域的中原一帶,在金人未占領以前,禪宗的楊岐、黃龍二派已很興盛。楊岐系克勤(1063—1135)住汴京天寧寺,黃龍系凈如(?—1141)住濟南靈巖寺,各弘宗風,為北方禪宗的二重鎮。金人占領中原以后,道詢(1086—1142)繼承凈如在靈巖寺弘法,著有《示眾廣語》、《游方勘辨》、《頌古唱贊》諸篇。汴梁則有佛日大弘法化,傳法弟子圓性(1104—1175)于大定間應請主持燕京潭柘山寺,大力復興禪學,著有語錄三編行世。門弟子中得法的有普照、了奇、圓悟、廣溫、覺本五人。廣溫(?—1162)又參學于燕京竹林寺廣慧之門,后住河北薊縣盤山雙峰寺弘化。另有政言(1125)從慈照禪師處得法,著有《頌古》、《拈古》各百篇,《金剛經證道歌》、《金臺錄》、《真心說》、《修行十法門》等;相了(1134—1203)從懿州崇福寺超公處得法,他們先后都曾住潭柘山寺弘化。道悟(1151—1205)得法于河南熊耳山白云海禪師,后住鄭州普照寺弘化。教亨(1150—1219)從普照寺寶和尚參學有得,弟子宏相傳其法。此外,更有河朔汶禪師、利州精嚴寺蓋公、五臺鐵勤寺慧洪、上京寶勝寺善英諸師,都著名于禪門。這時期的禪學,大抵是看話禪一派。末期的萬松行秀(1166—1246),尤為金代著名禪師。行秀,河內人,初從勝默、云巖諸德參學,
  各契深旨,為兩河三晉的佛教徒所欽敬。后住邢州凈土寺,筑萬松軒自適,因有萬松之稱。他傳曹洞青源一系之禪,嗣法磁州大明寺雪巖滿禪師,雖治禪學,而平時恒以《華嚴》為業。他曾在從容庵評唱天童的《頌古百則》,撰《從容錄》,為禪學名著。其他著述有《祖燈錄》、《請益錄》、《釋氏新聞》、《辨宗說》、《心經風鳴》、《禪說》、《法喜集》等。他兼有融貫三教的思想,常勸當時重臣耶律楚材以儒治國,以佛治心,極得楚材的稱頌,說他“得曹洞的血脈,具云門的善巧,備臨濟的機鋒”,一時傳為的評。行秀的法嗣少室福裕,所弘尤廣;林泉從倫繼事評唱頌古,撰《空谷傳聲》、《虛堂習聽》各六卷。
  金代以治華嚴學著名的,有寶嚴、義柔、惠寂和蘇陀室利。寶嚴于天德三年(1151)住上京興正寺,兩度開講《華嚴》,聽受的達五百余人。義柔精究《華嚴》,有華嚴法師之稱。惠寂從汾州天寧寺寶和尚受《華嚴法界觀》,后弘化于鄂城,轉徙流離,不廢講說。遺憾的是三師著述都已失傳。蘇陀室利傳系印度那爛陀寺高僧,以專精《華嚴》著名。他以八十五歲的高齡,率弟子七人航海來華;弟子中三人中道折返,三人死亡,僅一弟子相隨,歷時六載才到達五臺,未及宣譯,即示寂于五臺靈鷲寺。
  密教在遼代末期已衰落,金代可考者有法沖和知玲。相傳法沖于大定三年(1163)和道士蕭守真角力獲勝,所習教法未詳。知玲從嵩山少林寺英公傳總持法,后于皇統中(1141—1149)住河北盤山感化寺專弘密教。從現存五家子磚塔遺構推測,似金剛界曼陀羅法仍在流行。他如《華梵加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼》、《大準提陀羅尼》、《佛頂準提咒》等,在民間亦極流行。又遺留在河北房山云居寺附近的金代石刻遺物上,發現和密教有關的文獻也占大多數,這主要是承受了遼代佛教的影響。此外,西域密教僧人來華的,有北印呼哈(啰)悉利和他的從弟三摩耶悉利等七人,巡禮五臺、靈巖諸勝地。呼哈(啰)悉利于大定五年(1165)示寂,其他事跡不詳。
  金代弘凈土教可考的,有祖朗、禪悅、行秀、廣思及居士王子成等。祖朗(1149—1222)于大定年間(1161—1189)歷主燕京崇壽、香林諸寺,日課佛號數萬聲,感化甚眾。廣思于河北臨城山建凈土道場,結白蓮華會,謹守廬山慧遠的規模,開北地蓮社念佛的風氣。關于凈土的著述,有萬松行秀的《凈土》、《洪濟》、《萬壽》、《四會》等語錄及王子成的《禮念彌陀道場懺法》。
  金代治戒律的以悟銖、智深為最著名,都以律行精嚴而受叢林敬仰。悟銖(?—1154)兼通經論,尤為燕京佛教界巨匠。他如法律和廣恩,都以戒師著稱。法律(1099—1166)于天眷三年(1140)住燕京凈垢寺,皇統二年(1142)奉命普度僧尼十萬余人,后為平州三學律主。廣恩(1195—1243)在邢州(今河北邢臺縣)開元寺,度僧千余,著有《密蓮集》。
  金代居士中最著名的有李屏山(1185—1231),他是章宗朝的進士,初宗儒學,反對佛教,后讀佛典有得,喜和禪僧交游,曾師事萬松行秀,撰《鳴道集說》,批判宋儒的排佛論,主張三教調和之說,對于當時人士影響極大。又撰《楞嚴經解》、《金剛經解》、《西方父教》諸篇,其主要思想本于華嚴圓融無礙的教學,以佛教為中心,實踐以禪為主體,這樣很自然地走向三教融會的思想,而成了金代佛教的特征,并反映于他的著作上。
  金代佛教文化方面,值得特別記載的是大藏經的刻印。金代文獻殘缺,關于這一刻藏事業原未見記載,直到1934年,偶于山西趙城廣勝寺發現其印本。據今人考定,全藏凡六百八十二帙,約七千卷,現存的僅四千九百五十七卷(現收藏于北京圖書館)。發起刻藏的是比丘尼崔法珍,她在山西省南部斷臂發愿,募資翻刻北宋官版大藏經,并加以補充。始于熙宗皇統九年(1149),中間歷時三十多年,到世宗大定十三年(1173)這部藏經才告成,標志著民間刻藏的巨大成就。金藏既保存了宋刻官版藏經的面目,又補了好些重要的著述,對于藏經版本、校刊乃至義學諸方面的研究都起了極重大的作用。此外,金代對于房山云居寺的石經,亦曾進行續刻,現在續有發現。至于零本木刻經典可考的,則僅有《華嚴》、《大般若》及《無量壽》等經。
  金代佛教藝術之可考的,有建筑、雕塑和壁畫等方面。建筑現存的有寺院、塔和經幢。金代寺院大都保存著晉唐以來的門樓廊院環布的傳統形式,圍墻四面設門,四隅筑角樓,和門殿廊廡相連接。僅其在正殿后殿之間添置柱廊一點,稍異于前代。現存的寺院遺構,有山西大同普恩寺的大雄寶殿、普賢閣、三圣殿和天王殿,系太宗天會六年(1128)僧圓滿重行修建;上華嚴寺的大雄寶殿,系熙宗天眷三年(1140)僧錄通悟大師等就遼代遺構重修的。又同省應梁凈土寺的大殿,系天會二年(1124)建;朔縣崇福寺的阿彌陀殿,系熙宗皇統三年(1143)建。此外,可考的還有大同葾E化寺的三圣殿和山門,五臺善文延慶寺的大殿,曲沃大悲院過殿和河北正定隆興寺的山門等。至于現存的金代佛塔,和遼代的相比,形式上大體相似,但細部略有變化:如各層向上的縮減比例漸小,基壇和初層各方面雕刻不多。立體多層塔有八層、九層的,有平面作六角形的,都于經律無據。塔身多涂飾白色以象征國號等。塔形有八角五層式的,如沙鍋屯石塔,章宗泰和六年(1206)建;有八角七層式的,如冀東摩天塔,世宗大定十年(1170)建;有八角十三層的,如開原石塔,傳廢帝正隆元年至世宗大定三年(1156—1163)建;有六角八層的,如朝陽五家子磚塔,正隆二年(1157)以前建;有六角五層的,如林東街西塔。此外,雜式的更有舍利塔、雁塔、萬部華嚴經塔以及墓塔諸式。金代經幢大體承唐、遼舊制,更普及于各處。其中梵字幢咒語多用梵書,年月題字用真書,亦有梵書一行和真書一行相間的。經幢中制作優美的頗多,如河北正定龍興寺東方經幢,山東泰安岱廟經幢,大定準提陀羅尼經幢(現藏日本京都藤井郁鄰館內),河北盧龍陀羅尼經幢等,都是有代表性的作品。雕塑以定州圓教院僧人凈璋所造的木雕彌陀像最為著名。關中僧人法誨,以長于繪畫著名,華原延昌寺壁畫即出于他的手筆,其中大殿壁面八明王變相是他個人的作品,法堂華嚴壁則是和山水名家楊澤民合作繪成的。
(游 俠)
            

十三、元代佛教
  元代佛教,是指元世祖即位至順帝末年的百余年間(1260—1368)蒙古族在全中國范圍內建立元王朝時期的佛教。為了敘述方便,將元朝未正式建立以前蒙古時代的佛教也在本文內略加敘述。自十三世紀初葉,元太祖成吉思汗就曾命其后裔,給各種宗教以平等待遇。元世祖忽必烈在即位前,即邀請西藏地區的名僧帕思巴東來,即位后,奉為帝師,命掌理全國佛教,兼統領藏族地區的政教。帕思巴圓寂后,他這一系的僧人繼續為元帝師的有亦憐真、答兒麻八剌乞列、亦攝思連真、乞剌斯八斡節兒、輦真監藏、都家班、相兒家思、公哥羅古羅思監藏班藏卜、旺出兒監藏、公哥列思八沖納思監藏班藏卜、亦輦真吃剌失思等喇嘛(《新元史·釋老傳》)。又終元之世,每帝必先就帝師受戒,然后登位。凡舉行法會,修建佛寺,雕刻藏經等佛事費用,多由國庫支出,并常給與寺廟大量田地以為供養。而喇嘛僧則享有一些政治經濟特權。
  此外,漢族僧徒與河西回鶻僧,仍受到相當的待遇。元初佛教界一些著名人物,如耶律楚材、劉秉忠等,或為朝廷所尊信,或居政府的要職,對于當時佛教的護持,起了相當重要的作用。且禪宗盛行江南,天臺、白云、白蓮等宗亦相當活躍。但對佛教教義未有多大的發揚,僅寺院經濟的發展與僧尼人數之增加,有甚于過去。而寺院大力經營工商業等,尤成為元代佛教的一特殊現象。
  元代管理佛教的機構,最初設總制院,即以國師為領導。后又設功德使司(簡稱功德司)。至元二十五年(1288)總制院改稱宣政院,擴大管理職權,且在各路設行宣政院,代替了功德司的事務。僧官如僧錄、僧正、僧綱等,也都由宣政院管轄。后來到至順二年(1331)撤銷行宣政院,另于全國設立廣教總管府十六所,掌管各地僧尼事務。元統二年(1334),又罷廣教總管府,復立行宣政院。
  元代寺院和僧尼的人數,據宣政院至元二十八年(1291)統計:全國寺院凡二萬四千三百一十八所,僧尼合計二十一萬三千一百四十八人,若將私度僧尼糀E算在內,恐怕還不止此數。
  元代皇室所建官寺很多。從至元七年(1270)到至正十四年(1354)在京城內外各地,建有大護國仁王寺、圣壽萬安寺、殊祥寺、大龍翔集慶寺、大覺海寺、大壽元忠國寺等,這些土木費用都很浩繁。英宗至治元年(1321)所建的壽安山佛寺,鑄一佛像曾冶銅五十萬斤(即今北京西山臥佛寺的臥佛)。
  隨著寺院的興造,又規定每寺住僧約三百人,于是朝廷將大量田地給與寺院。例如,中統初(1260)給慶壽、海云二寺地五百頃。大德五年(1301)給興教寺地一百二十頃,上都乾元寺地九十頃,萬安寺地六百頃,南寺地百二十頃。皇慶初(1312)給大普慶寺田八萬畝,崇福寺河南地百頃,上都開元寺江浙田二百頃,普慶寺山東益都田七十頃。至正十二年(1352),建清河大壽元忠國寺成,以江浙廢寺之田歸之。據大略統糀E,自世祖中統二年(1261)到至正七年(1347),前后共給寺田三千二百八十六萬一千畝(《續文獻通考》卷六)。這些寺院土地的主管機構是太禧宗禋院。各寺都設有總管府、提舉司或提領所來經管業務。其一寺的田地散在各路的,便就各地設立主管機構。如大護國仁王寺,有襄陽、江淮等處營田提舉司、大都等路民佃提領所。大承華普慶寺,有鎮江、汴梁、平江等處稻田田賦提舉司。大承天護圣寺,有平江善農提庫司、荊襄等處濟農香戶提舉司、龍慶州等處田賦提領所等(《元史·百官志》)。
  元代寺院經濟成了畸形的發展。因為寺院在擁有大量土地的同時,還大力從事商業和工業。當時各地解庫(當鋪)、酒店、碾磑、湖泊(養魚場)、貨倉、旅館及邸店(商店)等,很多是寺廟所經營。如皇慶初(1312)給與大普慶寺腴田八萬畝外,還有邸店四百間,即其一例(《陔馀叢考》卷十八)。其在工業方面,如開采煤炭和鐵礦,也有寺僧參加。成宗大德元年(1297)有禁權豪僧道擅據礦炭山的命令(《元史·成宗紀》)。仁宗延祐三年(1316)于山西五臺山靈鷲寺置鐵冶提舉司(《元史·仁宗紀》二),這也是前代寺院所無的經濟活動。還有銀礦的開采雖非寺院直接經營,而其收入卻歸寺院所有。如至順元年(1330),聞蔚州廣靈縣地產銀礦,文宗即令中書太禧院派人經營,而以其所得歸大承天護圣寺(《元史·文宗紀》三)。寺院的工商業經營,當然和政府賦稅收入有關。政府對于寺營的解庫,有時禁止,有時命其納稅。而政府對于各處住持僧人將常住金谷掩為己有,修建退居私宅,開設解庫,也有禁令(見《元典章》卷三十三)。至元三十年(1293)曾命僧寺之邸店、商賈舍止(旅館),其貨物照章納稅(《元史》卷十七)。其后更時有明令,使僧道為工商者納稅。特別是諸河西路僧人有妻子者,當差發、稅糧、鋪馬、次舍,與庶民同;以防止當時富戶冒為僧道,規避差役(《元史·刑法志》卷一百零三)。
  元代沒有大規模舉行官刻藏經的事,這是因為大都(今北京)弘法寺原來已有金代刻成的大藏經版,世祖至元中曾重加校訂,成為元代的弘法寺大藏(當時有《弘法入藏錄》,今已佚)。至元二十二至二十四年間,更召集漢藏大德僧人學士等對勘漢藏兩種大藏經的異同,編成《至元法寶勘同總錄》十卷。此外,民間私刻的藏經也還有幾種版本。先是杭州余杭縣南山大普寧寺白云宗僧徒于至元中募刻了大藏經版一副,約六千卷,此即通稱的普寧寺本。稍后,在成宗大德年間(1297—1307),宋末創刻未完的磧砂版藏經繼續雕刻,至仁宗至治末年(約1323頃)完成,共六千三百余卷。又在大德十年間(1306),松江府僧錄管主八從弘法寺大藏中選出南方各種藏經刻版所缺之秘密經類等,刻成二十八函,約三百一十五卷,以為普寧寺版和磧砂版的補充。管主八還于大德六年(1302)以來刻成西河字(西夏文)大藏經版一副,共三千六百二十卷,并印施三十余部于各地。又白蓮宗復興而傳入福建之后,也于仁宗延祐二年(1315)在建陽縣發起開雕毗盧大藏,得到當時福建行省長官亦黑迷失的贊助,擔任了勸緣主,但只刻成《般若》、《寶積》、《華嚴》、《涅槃》四大部,今福州鼓山和山西太原崇善寺還存有它的一些印本。至于蒙、藏文大藏經亦于武宗至大年間(1308—1311)由嘉漾在內地和西藏地區分別刻成版片,但印本久佚。
  元朝喇嘛教的著名人物,首推帝師帕思巴(1239—1280)。他在至元六年(1269)曾受命為蒙古族制造文字,進號大寶法王。他曾說出《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀軌》一卷。后來又為世祖太子真金講《彰所知論》。其著名弟子有膽巴、阿魯渾薩里、沙羅巴、達益巴、迦魯納答思等。
  膽巴(?—1303),藏族人。幼年依止帕思巴,被命赴國外學習梵典。中統間(1260—1264)帕思巴薦之于朝廷,號為金剛上師。因不容于宰相桑哥,被謫于潮州,后召還。寂后進號帝師。
  阿魯渾薩理(1245—1307),維吾爾族人。從帕思巴修學,旁通一些民族語言并漢文經史百家之學。帕思巴回西藏時,攜他同行;后薦之于朝廷,官至集賢館學士、平章政事。
  沙羅巴(1259—1314),西域人。幼從帕思巴剃染為僧,學諸部灌頂法。他能操一些不同民族的語言,尤精通藏文,任世祖和帕思巴之間的譯人。他譯有帕思巴《彰所知論》二卷、《藥師琉璃光王七佛本愿功德經念誦儀軌》二卷、《佛說壞相金剛陀羅尼經》、《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》、《文殊菩薩最勝真實名義經》各一卷。后授江浙等處釋教總統,所譯經典都雕板流通。
  達益巴(1246—1318),師事帕思巴十三年,帕思巴回西藏時,他送到甘肅臨洮,又親近其地學者綽思吉十九年。武宗即位,召問法要,寂后謚祐圣國師。
  迦魯納答思,維吾爾族人,通達佛教及諸民族語言。他被薦入朝后,世祖命他從帕思巴學習佛法和藏文,期年而通。他曾用維吾爾文翻譯梵文和藏文的經論,世祖命鋟版,散給諸王和大臣。
  此外,還有必蘭納識里(?—1331),是帕思巴死后仕于元朝的維吾爾族學者。他精通佛教三藏及諸國語言。皇慶中,受命翻譯梵文經典。西域各地送來的文書,都由他翻譯。至順二年(1331)給以國師之號。他用蒙古族文字譯了漢文的《楞嚴經》,梵文的《大乘莊嚴寶度經》、《乾陀般若經》、《大涅槃經》、《稱贊大乘功德經》和藏文的《不思議禪觀經》等,皆行于世。
  元代的禪宗,北方有金代萬松行秀、雪庭福裕一系的曹洞宗師、與海云印簡一系的臨濟宗師。南方則有云峰妙高、雪巖祖欽、高峰原妙、中峰明本、元叟行端等著名臨濟宗匠,傳持禪學。
  萬松行秀(1166—1246),在金代極有盛名。他撰有評唱天童正覺《頌古百則》的《從容錄》六卷,與當時江南的天童如凈并稱為曹洞宗二大宗匠。他的及門弟子有雪庭福裕、林泉從倫、全一至溫及居士耶律楚材等,而以福裕的法嗣繁衍最盛。
  耶律楚材(1190—1244),出身遼的皇室而仕于金,后來成了有名的政治家。他從萬松行秀參禪三年,得到印可,號湛然居士。他隨成吉思汗出征西域時,致書請行秀評唱天童正覺的《頌古百則》,行秀即在燕京報恩寺內從容庵撰出,楚材為作序刊行,即后來有名的《從容錄》(《從容錄序》)。
  海云印簡(1202—1257),曾為忽必烈講說佛法并傳戒。他重興真定臨濟寺,時人稱他為臨濟中興名匠。嗣法者十四人,有語錄曰《雜毒海》。元代著名政治家劉秉忠,就是他的弟子。
  劉秉忠(1216—1274),原是云中南堂寺僧人,名子聰。印簡應忽必烈之召赴蒙古,途經云中時,聞他的才名,約之同行,很受忽必烈器重。印簡南還,他遂留于行帳,參決軍政大事,后恢復本來的劉姓,命名秉忠。世祖即位時,他起草的朝儀、官制等一切典章,成為元朝一代的政治制度。遺著有《文集》十卷。
  當時南方,自南宋以余杭徑山、臨安靈隱等為禪宗五山小剎后,禪門宗匠輩出,其代表人物有:
  云峰妙高(1219—1293)于至元十七年(1280)住徑山,時教家大毀禪宗,妙高與一、二同志入京力爭。和教僧仙林論辯得到勝利(《佛祖通載》卷二十二)。
  雪巖祖欽(?—1287)得法于徑山無準師范。歷主潭州尤興寺、湖州光孝寺,最后主江西袁州仰山,人們稱他所住的地方是法窟。他的語錄力說儒釋一致。有《雪巖祖欽禪師語錄》行世。
  高峰原妙(1238—1295),從雪巖祖欽問道,后入臨安龍須山力參。又至天目西峰獅子巖隱居,常設三個疑問(三關)勘驗學者,時稱“高峰古佛”,有語錄行世。
  中峰明本(1263—1323)是高峰高足。他有時住庵,有時住船,到處稱其所居為“幻住”。丞相脫歡和翰林學士趙孟等多從他問法。仁宗時高麗王子王璋特往參謁,明本作《真際說》開示之。遺著有《幻住庵清規》、《山房夜話》及《語錄》等,收于《天目中峰和尚廣錄》,元代編入大藏經中流行。嗣法弟子天如惟則、千巖元長等,皆為宗匠。
  元叟行端(1255—1342)和天目中峰同時,闡揚大慧(宗杲)門風于徑山,名聞京國。門下人材甚盛,楚石梵琦,夢堂曇噩是他的高足。有《語錄》行世。
  一山一寧(1247—1317)是南海普陀山的名僧。大德三年(1299)奉成宗命持詔書使日,住鐮倉建長寺、圓覺寺及京都南禪寺等處。寂后,給以國師之號,稱一山國師。其所傳禪學稱一山派(《元亨釋書》卷八)。
  此外,天臺、華嚴、慈恩、戒律諸宗,仍余緒未絕。如天臺宗的湛堂性澄、玉崗蒙闊、浮休允若、大用必才、絕宗善繼等;華嚴宗的仲華文才、大林了性、幻堂寶嚴、麗水盤谷等;慈恩宗的普覺英辯、云巖志德、吉祥普喜,以及律宗的光教法聞等,都是當時各宗碩果僅存的學者。
  湛堂性澄(1253—1330)從佛鑒铦(音先)學天臺教觀,弘法于杭州演福寺。至治元年(1321)應召入京,校正大藏。著有《金剛經集注》、《彌陀經句解》等行世。蒙潤、允若、善繼等,都出其門下。玉崗蒙潤(1275—1324)從古源、湛堂等受業,盛弘《法華》于杭州。晚年隱居龍井白蓮庵,率眾修法華三昧,著有《四教儀集注》,為臺宗學徒入門書。浮休允若(1280—1359)從大山恢學天臺教儀,后依湛堂于南天竺寺,極受器重。他的風度嚴峻,被稱為僧中御史,著有《內外集》。大用必才(1276—1343)從蒙潤受教,遂嗣其法。至正二年(1342)大弘天臺教于杭州。著有《法華》、《涅槃》諸經講義。絕宗善繼(1286—1357)為湛堂法嗣,歷住天臺薦福、能仁等寺,闡揚《法華》三大部教義,晚年專修凈業。他的弟子如玘是明初的名僧。
  仲華文才(1241—1302)是元代華嚴名僧。他講授經論,主張通宗會意,視語言文字,不過糟粕而已。世祖命為洛陽白馬寺住持,號“釋源宗主”。后為五臺山佑國寺開山第一代住持,署真覺國師。了性、寶嚴等是他的高足。所著有《華嚴懸談詳略》五卷、《肇論略疏》三卷、《慧燈集》二卷(《佛祖通載》卷二十二)。大林了性(?—1321)歷游諸方講席,學賢首教,后從文才至五臺,備受啟迪。當時喇嘛受朝廷尊寵,所有名僧莫不摳衣接足,乞其摩頂,謂之攝受;了性惟長揖不拜。寂后謚曰弘教。幻堂寶嚴(1272—1322)是文才的嗣法弟子。文才三坐道場,他都隨從。后住普安、佑國二寺,與了性大弘《華嚴》教義(《大明高僧傳》卷二)。麗水盤谷的師承不明。他一生好游名山。詩名著當世。世祖的附馬高麗王子王璋,請他講演《華嚴大意》于杭州慧因寺,備致禮敬。有《游山詩集》三卷行世(《大明高僧傳》卷一)。
  普覺英辯(1247—1314),受慈恩學于柏林潭,弘法于秦州景福寺,道俗稱為無佛世之佛。云巖志德(1235—1322)從真定龍興寺法照學慈恩教義。至元二十五年(1288)朝命江淮諸路立御講所三十六所,他被選為講主,開講《法華》、《唯識》等疏,號佛光大師。吉祥普喜通達《唯識》、《因明》諸論,也是江淮御講所的講主之一。當時云南僧端無念為《唯識》名家,曾和普喜辯論《唯識》,對他的造詣極為傾服(以上見《大明高僧傳》卷二)。
  光教法聞(1260—1317)是元代唯一律師。他從溫公受學《法華》、《唯識》及《四分律》。帝師亦憐真請他講《般若》,指授《因明》要義。后被召居京師大原寺、大普慶寺。當時從他受戒的僧俗很多,號光教律師(《佛祖通載》卷二十二)。
  元代佛教在傳統的各宗以外,江南還有白云宗、白蓮宗等教團。這兩家都起源于宋末,都提倡念佛,勵行菜食,只是白蓮宗許有妻室為異。白蓮宗是宋蘇州延祥院沙門子元所倡。子元自稱白蓮導師,其徒號為“白蓮菜人”。此宗因發展迅速,遭受“妖妄惑眾”之嫌,子元被流放到九江,教團也被解散。后來小茅阇黎糾集信徒,重新倡導,但他的見解就差遠了(《釋門正統·斥偽志》)。另外,白蓮在被禁以后,由于優曇宗主普度的活動,在廬山得到復興。普度所著《廬山蓮寶鑒》旨在顯彰子元的教義,破斥當時彰德朱慎寶、廣西高仙道等附托白蓮的異說。至大三年(1310)他親自入都,呈上白蓮宗書,進行白蓮宗的復興運動,因而得到宣政院的認可。以后,一般遂以白蓮教中得到朝廷認可的稱為正宗,未得到認可的稱為邪宗(明果滿編《廬山復教集》)。
  元代的佛教藝術有好些特色。特別是由于帕思巴等弘傳西藏地區流行的密教,使元代的佛像塑造及雕刻藝術起了一大變化。尼泊爾著名的佛像工藝家阿尼哥擅長畫塑及范金為像。中統元年(1260)帝師帕思巴在西藏地區建黃金塔,阿尼哥和尼泊爾一批匠人到了西藏。帕思巴因他技術優異,命他監工。塔成以后,即從帕思巴出家,相隨至北京。最初奉命修補了明堂的針灸銅像,京師金工都佩服他的巧妙。至元十五年(1278)還俗,授大司徒,領將作院事。兩京(大都和上都)寺觀之像,都出其手(《新元史·阿尼哥傳》)。其他自西藏地區和蒙古地區來的工匠,如塑造大圣壽萬安寺佛像大小一百四十尊的稟搠思哥斡節兒八哈失,塑造青塔寺四天王像助手阿哥撥,鑄造玉德殿三世佛、五方佛等鍮石像,又制造文殊、彌勒布漆像的諸色人匠總管府總管雜兒只,及奉文宗皇后命鑄造八臂救度母等鍮石像的八兒卜等,多是阿尼哥的徒弟(《永樂大典》本《元代畫塑記》)。
  從阿尼哥學塑梵像最矨E絕藝的是漢人劉元。至元七年(1270)世祖建大護國仁王寺,求造梵天佛像奇工,劉元被薦見阿尼哥,從學西天梵像,遂成絕藝。元朝兩都名剎的塑土、范金、摶換(即夾纻漆像俗稱脫沙)為佛像,出于劉元之手者,皆精絕無比。官至正奉大夫秘書監卿。后人稱為劉正奉(虞集《道園全集·劉正奉塑記》)。
  阿尼哥、劉元一派以前的佛像手法稱為漢式佛像。自阿尼哥始稱為梵式佛像。這種梵式佛像,不但盛造于北方寺剎,現今南方杭州也有一些遺跡。如著名古剎靈隱寺前飛來峰巖壁上的幾百尊佛像,就是至元二十四年至二十九年(1287—1292)之間所鑿造的梵像。
  元代僧徒的著述,雖不及唐宋之盛,但如禪宗僧徒行秀的《從容錄》、明本的《中峰廣錄》、普度的《蓮宗寶鑒》、德輝的《敕修百丈清規》、慶吉祥的《至元法寶勘同錄》、念常的《佛祖歷代通載》、覺岸的《釋氏稽古略》等,都是一代的要著。
  元代僧人中以詩文著名者頗多,如明本、行端、祖銘、栯堂、大圭、宗衍、子庭、本誠、子貢、圓至、實存、善住、大䜣、清珙、至仁、惟則等皆是(以上各人的作品都收入清代顧嗣立編的《元詩選》)。
  明本為著名禪僧,作有船居、山居、水居(住水邊)、鄽居所謂《四居詩》數十首,為世傳誦。行端亦宗門名匠,嘗擬寒山子詩百余篇,自號《寒拾里人稿》。栯堂益為大慧杲四世法孫,有《山居詩》四十首流傳于世。清珙居吳興霞霧山,禪余作《山居吟》,其章句精麗,有《石屋珙禪師詩集》。圓至字天隱、大䜣字笑隱、本誠字覺隱,詩名相埒,當時稱為“詩禪三隱”。圓至善為古文,所著《牧潛集》,雅麗可誦。明姚廣孝謂元代僧人的文章,雖三隱并名,應推天隱為第一(見姚廣孝《牧潛集序》)。大䜣為南京龍翔集慶寺開山第一代住持,校正《敕修百丈清規》,為禪門定式。說法之余善為文,著有《蒲室集》十五卷。本誠后名道元,居吳下,善詩并工山水繪畫,有文集行世。大圭為文古雅,詩尤有風致,著有《夢觀集》。善住字云屋,著有《谷響集》。子庭善口辯,有詩名,平生好游,著有《不系舟集》。這些都是元代特出的詩僧。
(林子青)
            

十四、明代佛教
  明代佛教是從明太祖洪武元年(1368)至毅宗崇禎十七年(1644)前后二百七十六年間朱明一代的佛教。
  明代政權建立之初,有鑒于元代崇奉喇嘛教的流弊,轉而支持漢地傳統的佛教各宗派,因此喇嘛教在內地漸衰,而禪、凈、律、天臺、賢首諸宗逐漸恢復發展。太祖早年出身于僧侶,對于佛教有意加以整頓。洪武元年(1368)即在南京天界寺設立善世院,命僧慧曇管領佛教,又置統領、副統領、贊教、紀化等員,以掌全國名山大剎住持的任免。三年(1370)又召集各地僧耆,規定寺院為禪、講、教(包括依瑜伽教修行及應赴佛事等)三類,要求僧眾分別專業。隨后又召集江南名僧至南京,啟建“廣薦法會”及點校藏經,進行刻版。對于僧人普給度牒,廢除過去計僧賣牒的免丁錢,并命各地沙門講習《心經》、《金剛》、《楞伽》三經。到了洪武十五年(1382),對于佛教的整頓更為積極,仿照宋制設各級僧司、僧官[其制在京設僧錄司,各府設僧綱司,州設僧正司,縣設僧會司。僧錄司諸僧官由禮部任命,有左、右善世,左、右闡教,左、右講經,左、右覺義等職。主要任務是監督僧眾行儀及主管考試等。從洪武二十五年(1392)起,僧錄司務僧官都按級給俸,最高的月給米十石,最低的五石。見太祖實錄],制定僧服色別,嚴格區分禪、講、教三類。十七年(1384)采納禮部尚書趙瑁的建議,規定每三年發度牒一次,并加考試,不通經典者淘汰。二十四年(1391)命各州府縣只許保留大寺觀一所,僧眾集中居住,限各府不得超過四十人,州三十人,縣二十人。規定男子非年達四十歲以上,女子非五十以上者不準出家見《明史.職官志》三)。復通告全國,防止僧俗混淆,規定僧人誦經儀式和施主布施金額,這就是所謂《申明佛教榜冊》,是明初整理佛教的一項重要文件。又命各府州縣的僧官,就地調查雜處民間的僧人實數,要他們集中居住。次年(1392)通知全國各級僧司造僧籍冊,擬刊布各寺,使互周知,名為《周知板冊》。后以執行手續過煩,不久就停止了。
  明初以來,僧道度牒是免費發給的。但考試限制很嚴,私度因而激增。代宗景泰二年(1451)因救濟四川、貴州饑荒,采納朝臣建議,實行收費發牒制度,凡僧道納米五石者,給與度牒。憲宗成化二年(1466),淮揚地方大饑,也用同法以賑濟。成化八年(1472)淮揚巡撫張鵬請給僧道空名度牒一萬道,以買米濟荒,雖一度遭到反對,但到了次年戶部卻發給空名度牒十萬道,以賑濟山東。這樣,有牒僧道既大量增加,寺觀自然隨之而增。據成化二十一年(1485)統計:在成化十七年(1481)以前,京城內外的官立寺觀,多至六百三十九所。后來繼續增建,以致西山等處,相望不絕。自古佛寺之多,未有過于此時者。而納費發牒之舉,直繼續到明末為止(《大明會典》卷一百零四)。
  明代寺院的土地雖不如元代的多,但明初對于大寺,也常有給田贍僧之舉。如報恩、靈谷、天界,號為南京三大寺,都有許多寺田。南京報恩寺的田地塘蕩就有一萬余畝(《金陵大報恩寺塔志》)。江南各地著名寺院也都有相當多的土地。常州武進縣土豪陸衡典了彌陀寺田土三千畝,到期不肯全部交還,因此興訟,于是開始禁止買賣寺田(《欽錄集》洪武十九年條)。洪武二十七年(1394),規定全國大寺有錢糧者,設鉆基道人一人,專辦差稅,其余僧眾都不許在外奔走,交結官司。到了景泰年間(1450—1456),令各處寺觀田地,每所限置六十畝為產業,其余都撥給農民佃種納糧(《大明會典抄略》“僧錄司”),鉆基道人之制也就跟著廢止了。明代對于喇嘛仍給以應有的宗教上優遇。洪武六年(1373)前元帝師喃迦巴藏卜入朝,即與以熾盛佛寶國師稱號。洪武七年(1374)帕思巴后代公哥監藏巴藏卜入朝,又尊為帝師,加國師稱號。設置西寧僧綱司,任喇嘛三刺為都綱;于甘肅河州,設置番漢二僧綱司,以藏僧任僧官。成祖即位后,對喇嘛更加重視。永樂元年(1403)遣中官侯顯入藏,迎哈立麻至京,親往慰問,請于南京靈谷寺啟建法會,給與大寶法王稱號。當時宗喀巴(1357—1419)在藏傳弘佛法,名稱普聞,成祖又派大臣四人往請,宗喀巴派遣上首弟子釋迦智(1354—1435)前來京師,成祖即給他以大慈法王稱號。后釋迦智回西藏創建色拉寺(拉薩三大寺之一),又再度至京,任永樂、宣德兩代國師(張建木《宗喀巴大師傳》)。計永樂時代(1403—1424)受封的藏族喇嘛,有五王、二法王、二西天佛子、九大灌頂國師、十八灌頂國師(《明會要》卷七十八)。憲宗、孝宗、武宗三代(1465—1521)都深崇喇嘛。來京藏僧,也多給以西天佛子、灌頂國師等尊號。武宗且通達梵語,自號大慶法王,給藏僧食茶八萬九千余斤。神宗萬歷五年(1577)蒙古可汗俺答入青海,聞第三世達賴索南嘉措(1543—1588)至西寧附近弘法,即率眾萬人歡迎,給以“遍知一切瓦齊爾達賴喇嘛”尊號(達賴喇嘛之名就從這時開始)。索南嘉措遂致書當時宰相張居正致敬,表示當勸順義王(時俺答受封為順義王)早日回蒙,并獻禮物四臂觀世音、氆氌、金剛結子等。萬歷十六年(1588)神宗曾派人迎索南嘉措前來北京,但他于是年即在內蒙逝世了。
  明初各宗派中,禪宗盛行,而以臨濟為最,曹洞次之。元末禪僧繼續傳法于明初的,有楚石梵琦、夢堂曇噩、愚庵智及。明初知名的禪僧有季潭宗泐、恕中無慍、呆庵普莊、見心來復、斯道道衍、雪軒道成、南洲溥洽等。中葉以后,則有楚山紹琦、空谷景隆、笑巖德寶、無明慧經、無異元來、永覺元賢、湛然圓澄等,各闡禪學于南北各地。
  梵琦(1296—1370)和曇噩都曾參加蔣山法會,為太祖所禮重,著有《北游集》、《鳳山集》、《西齋集》及《六會語錄》。曇噩(1283—1371)著有《新修科分六學僧傳》三十卷行世。智及(1311—1378)四主名剎,為元叟行端以后的有名宗匠(《南宋元明禪林僧寶傳》卷十)。
  宗泐(1318—1391)與來復齊名。洪武五年(1372)于鐘山建法會,太祖命他升座說法,并作《贊佛樂章》八曲,又命主金陵大天界寺,掌全國僧事。與如玘箋釋《心經》、《金剛經》、《楞伽經》,頒行全國。所著有《全室外集》九卷。無慍(1309—1386)從元叟行端出家,居臺州瑞巖時,日本懷良親王慕他的名望,遣使請往日本傳教,太祖因此召他至南京,但無慍以老病辭。所著《山庵雜錄》二卷,稱為宗門七書之一(《南宋元明僧寶傳》卷十二)。普莊(1347—1403)深于禪學,又善講說。洪武十年(1377)朝廷命各地僧徒講習《心經》、《金剛》、《楞伽》三經,他受請講授于金山寺,由是著名。又曾主江西訟E居山及浙江徑山。所著《呆庵語錄》,后湮沒不傳(《南宋元明僧寶傳》卷十三)。來復(1319—1391)擅長詩文書法,歷主寧波天寧及杭州靈隱諸大剎,曾被召至京,受四眾歸敬。后因丞相胡惟庸案牽連被殺。著有《四會語錄》及《蒲庵集外集》六卷。道衍(1335—1418)號逃虛子。成祖起兵時,任為軍師,即位后,論功授僧錄司左善世。永樂二年(1404)任太子少師,復姓姚,命名廣孝。常居僧寺,冠帶而朝,還仍緇衣。他除監修《太祖實錄》及監修《永樂大典》外,著有《道余錄》一卷、《凈土簡要錄》一卷、《諸上善人詠》一卷、詩文《逃虛子集》十卷(《明史》卷一百四十五)。溥洽(1346—1426)博究教典,并通儒書,曾任僧錄司左善世。建文帝出奔時,成祖疑他與聞其事,把他拘禁十余年。后因道衍臨終之請,始釋其獄。寂后,楊士奇為撰塔銘(《補續高僧傳》卷二十五)。道成(1352—1432)出于萬松法嗣雪庭福裕一系,嘗住金陵天界寺,永樂初曾出使日本。
  紹琦(1404—1473有語錄四卷曰《笑巖集》。德寶門下出幻有正傳,正傳門下有密云圓悟、天隱圓修、雪嶠圓信三名僧,各傳道一方,時稱為臨濟中興。圓悟(1566—1642)重興寧波天童寺,為明末禪宗著名宗匠。嗣法弟子有漢月法藏、浮石通賢、破山海明、費隱通容、木陳道忞等十二人。其法系蕃衍,遍于全國。
  慧經(1548—1618)住江西新城(今黎川縣)壽昌寺,倡導農禪,重振曹洞宗風。其法嗣四人,以博山元來、鼓山元賢二系最盛。由此二系的蕃衍,使曹洞一宗在江西、福建、廣東三省和天童一系的臨濟禪形成對峙之勢(《五燈會元續略》卷一)。元來(1575—1631)開法江西博山,門下出宗寶道獨、棲壑道丘、星郎道雄等,其法系頗盛于廣東。元賢(1578—1657)住福建鼓山,大唱曹洞禪,著有《補燈錄》、《繼燈錄》、《永覺禪師廣錄》(三十卷)等二十余種。圓澄(1561—1626)在法系上與元來、元賢為同門昆季。他開法紹興云門顯慶寺,法席大盛。門下麥浪明懷、石雨明方、三宜明孟、瑞白明雪等,都是禪宗知名者。著有《慨古錄》、《宗門或問及語錄》八卷(《南宋元明僧寶傳》卷十五)。
  華嚴宗在正德至嘉靖之間(1506—1565)稍弘于北方。無極(明信)由魯庵(普泰)傳授賢首教旨歷二十余年,門下出雪浪洪恩(1545—1608),盡傳其學,著名于江南。雪浪弟子知名的有巢松慧浸和一雨通潤。一雨的弟子有蒼雪讀徹和汰如明河。慧浸(1566—1621)善于講說,通潤(1565—1624)精于著述。明河(1588—1640)曾疏《楞伽》、《楞嚴》二經,并著《補續高僧傳》二十六卷。蒼雪(1588—1656)別號南來,善講《華嚴大疏》,并工詩文,有《南來堂詩集》行世(弘方《賢首宗乘》)。
  天臺一宗,宋元兩代盛傳于江浙。入明以來,只有東溟慧日、原璞士璋、白庵力金(一作萬金)等數家。慧日以后,繼述的有無礙普智、萬松慧林、千松明得、百松真覺諸家。至萬歷間無盡傳燈(1553—1627)住天臺幽溪高明寺,始重立天臺祖庭,大開講席。他著有《法華玄義略輯》一卷、《天臺傳佛心印記注》二卷等,時稱為天臺中興。其后智旭繼之,著有《法華綸貫》一卷、《法華會義》十六卷、《大乘止觀釋要四卷》等,為明代天臺最后的一大家。
  慈恩宗典籍,宋元間漸次失傳,至明初幾乎成為絕學。正德年間(1506—1521)魯庵稍弘于北方,無極繼之,漸傳于南地。雪浪從無極學《華嚴》,旁及《唯識》,輯有《相宗八要》。其門人巢松曾領學徒在焦山專攻《成唯識論》三年;一雨著有《成唯識論集解》十卷,可知其學風的趨向。后紫柏盛贊慈恩一宗,學者復繼起研究。明昱(1527—1616)曾講唯識于南京、北京及杭州等地,著有《成唯識論俗詮》等《相宗八要解》(王肯堂《成唯識論俗詮序》)。王肯堂(?—1614)亦治《成唯識論》,因感慈恩著疏亡失,乃輯藏中經論及《華嚴疏鈔》、《宗鏡錄》諸典正釋唯識之文,編撰《成唯識論證義》十卷。崇幀年間(1628—1644),祩宏的弟子紹覺(廣承)講唯識于杭州蓮居庵,其門下有靈源(大惠)、辯音(大基)和新伊(大真)等。廣承著有《唯識音義》八卷,未成而寂,由辯音補輯成書。大惠著有《成唯識論自考錄》十卷。新伊著有《成唯識論合響》十卷(《靈峰宗論》卷八之一)。新伊的法嗣智素,又撰《成唯識論音響補遺》十卷。此外,當時的唯識學者還有古德、內衡等(錢謙益:《上內衡法師書》,見《有學集》卷四十)。
  律宗自明初以來,也很衰微。正統間(1436—1449)樸原主杭州昭慶寺,奉命開壇傳戒,時稱宗師(《新續高僧傳》卷二十八)。萬歷初,如馨(1541—1615)在南京古林寺傳戒,三昧(1580—1645)繼之,律學大振。晚年應請入南京寶華山傳戒,著有《梵網經直解》四卷。其法嗣見月繼制《傳戒規范》,古林遂成律宗道場。同時福州鼓山元賢,廣東鼎湖山道丘、弘贊等,均盡力于律學之復興。弘贊著有《四分律如釋》十二卷、《四分律名義標釋》四十卷(《鼎湖山志》卷二、三)。
  凈土法門,自宋元以來成為各宗的共同信仰。明初梵琦、大佑、慧日、妙葉、普智、道衍等,都弘贊凈土,各有著作。
  嘉靖至萬歷間(1522—1619)宗本、傳燈等都宣揚凈土法門。
  特別是云棲祩宏,專志凈業,廣受緇素的歸向,建立了凈土一宗的道場。智旭精究各宗教義,亦以凈土為三學(禪、教、律)的指歸。他的弟子成時,選編有《凈土十要》,流傳很廣。
  此外,慧經、元來、元賢、圓澄等曹洞宗匠,也都提倡禪凈雙修。其影響一直延至今日。
  明代中葉,自宣宗至穆宗(1426—1572)一百多年間,各宗都衰微。但到神宗萬歷時期(1573—1619),名匠輩出,形成佛教的復興氣象。這個時期最重要的人物,是云棲祩宏(1535—1615)、紫柏真可(1543—1603)、憨山德清(1546—1623)、藕益智旭(1599—1655),號稱明末四高僧。
  明代在家居士對佛教的研究,也形成一種風氣。宋濂、李贄、袁宏道、矍汝稷、王宇泰、焦竑、屠隆等,都于佛學有相當理解,遺有許多有關佛學的著作。
  宋濂為明初翰林學士,曾三閱大藏,著有《宋學士文集》。所撰高僧塔銘等文字三十九篇,祩宏輯成《護法錄》,為元末明初佛教史傳的重要資料。李贄出入儒釋之間,尤好禪宗。著有《文字禪》、《凈土訣》、《華嚴合論簡要》等書。袁宏道與兄宗道、弟中道三人,俱以文章知名。他初學禪于李贄,后歸心凈土法門,撰有《西方合論》,宣揚凈土。矍汝稷博覽內典,匯集禪門宗師語要,撰《指月錄》三十二卷,盛行于世。王肯堂精于醫學,學佛研習唯識,著有《成唯識論證義》。焦竑長于文字,舉進士第一,與李贄往來論學,因歸心佛法。著有《楞伽》、《法華》、《圓覺》等經的《精解評林》各二卷。屠隆是著名的文藝家,晚年學佛,著有《佛法金湯錄》三卷,駁宋儒排佛言論。
  其他如嚴訥、虞淳熙、莊廣還等,多從祩宏習凈土法門。
  莊廣還編有《凈土資糧全集》六卷。紫柏、密藏之倡刻嘉興藏,多得力于袁了凡、陸光祖、馮夢禎、陶望齡等的護持。這些居士對于明末佛教之復興起著很大的作用(《居士傳》卷三十七至四十六)。
  明代佛教教義的研究,以《楞嚴經》為最盛。現存明代研究《楞嚴》的著述,尚有數十種,著名者為真鑒《楞嚴正脈疏》十卷、德清《楞嚴通議》十卷、通潤《楞嚴合轍》十卷、智旭《楞嚴文句》十卷及《玄義》二卷、錢謙益《楞嚴經疏解蒙鈔》十卷、曾鳳儀《楞嚴宗通》四卷等。《心經》、《金剛經》、《楞伽經》,自明太祖指定為僧徒必須講習的三經后,注解極多。除宗泐、如玘所釋以外,《心經》有宋濂《般若心經解義節要》一卷、真可《心經注解》一卷、德清《心經直說》一卷、李贄《心經提綱》一卷等;《金剛經》有真可《金剛經釋》一卷、德清《金剛經決疑》一卷、智旭《金剛經破空論》一卷、曾鳳儀《金剛經宗通》七卷等;《楞伽經》有德清《觀楞伽經記》八卷、通潤《楞伽經合轍》八卷、智旭《楞伽經玄義》一卷及《義疏》九卷、曾鳳儀《楞伽經宗通》八卷等。《法華》、《華嚴》、《起信論》,亦極流行。天臺著述,有一如《法華經科注》七卷,如愚《法華經知音》七卷、通潤《法華大竅》七卷、德清《法華通義》七卷,智旭《法華會義》十六卷等。華嚴有德清《華嚴經綱要》八十卷、方澤《注華嚴經合論纂要》三卷等。戒律的著述,以《梵網經》為最盛。現存的有祩宏《梵網菩薩戒經義疏發隱》五卷、寂光《梵網經直解》四卷、智旭《梵網經音義》一卷及《合注》七卷、今釋《梵網戒疏隨見錄》一卷等。
  明代撰著的佛教史籍,現存的有玄極《續傳燈錄》三十六卷、文琇《增集續傳燈錄》六卷、加惺《大明高僧傳》八卷、明河《補續高僧傳》二十六卷、幻輪《釋氏稽古略續集》三卷、元賢《繼燈錄》七卷、《建州弘釋錄》二卷、傳燈《天臺山方外志》三十卷、如巹《禪宗正脈》十卷、凈柱《五燈會元續略》八卷、通容《五燈嚴統》二十五卷、通問《續燈存稿》十二卷、朱時恩《佛祖輩綱目》四十一卷及《居士分燈錄》二卷、黎眉《教外別傳》十六卷、郭凝之、圓信合編《先覺宗乘》(輯錄居士入道機緣語要)五卷、《優婆夷志》一卷、心泰《佛法金湯編》十卷、屠隆《佛法金湯錄》三卷、夏樹芳《名公法喜志》四卷等。其他禪僧語錄,為《嘉興藏》及日本輯《續藏》所收的約有百余種。
  明代的刻藏事業,前后共有五次。即洪武年間(1368—1398)初刻于南京的《南藏》,永樂年間(1403—1424)再刻于南京的《南藏》和刻于北京的《北藏》,在這以后有刻于杭州的《武林藏》,乃至萬歷年間(1573—1619)開雕而完成于清初的《嘉興藏》。前三藏是官板大藏,后者是私刻大藏。
  《武林藏》是中國最初刻成的方冊大藏經,開刻年代不明。《嘉興藏》是真可及其弟子密藏計劃,幻予繼之主持,經德清、袁了凡、陸光祖、馮夢禎等支援刻成的《方冊大藏經》。初開刻于山西五臺山,后褹E至浙江徑出,而由嘉興楞嚴寺發行。故依刻經處所稱為《徑山藏》,依發行地稱為《嘉興藏》。
  此外,明代還有藏文藏經(甘珠爾)的刊行,在永樂和萬歷時代,前后曾翻刻過兩次。此甘珠爾原系十四世紀之初由嘉漾比丘刻成,藏于藏地奈塘寺,世稱奈塘版。永樂八年(1410),成祖遣使藏地訪求經典,即取其經藏全部翻刻,又翻刻其丹珠爾(論藏)部分要典《般若》、《中道》、《律論》、對論、二種《比量論》六論隨經藏發行,稱為永樂版。這是明代初刻的“蕃本”大藏經(見永樂八年“藏經贊”)。其后萬歷三十三年(1605),又翻刻永樂版蕃本,以黑字印行,稱為萬歷版(呂澂《西藏佛學原論》,深浦正文《佛教圣典概論》第十章)。
  明代建國以后,為實行和平外交政策,于洪武三年(1370)命僧慧曇出使國外,開了以僧為使的創舉。慧曇率領使節團一行二十余人,訪問西域各國,于洪武四年(1371)秋到達僧伽羅國(今斯里蘭卡)。他以高齡勞瘁,到僧伽羅后不久即患病,自知不能復命,預向僧伽羅王留下遺表而寂(宋濂《覺原禪師遺衣塔銘》)。洪武十年(1377),宗泐又繼慧曇遺志,奉命率領佛徒三十人,再使西域。往返六年,至洪武十五年(1382)歸國,從印度取回《莊嚴寶王》、《文殊》(真實名義)等經。
  其次是對日外交。當時日本為南北朝時代(1336—1396),南朝太宰府懷良親王曾遣日僧祖來來中國致書通好,洪武四年(1371)十月至京。太祖即命禪僧祖闡、天臺講僧克勤等送祖來還國(《明史日本傳》)。迨達九州時,懷良親王已出奔,新任地方官懷疑祖來乞師中國,把祖闡等拘留在九州太宰府。后經京都王朝得悉其事,派輿馬來迎。足利義滿欲請祖闡主持天龍寺,克勤未允,只為日本僧俗演說佛法而已。洪武七年(1374)五月,祖闡、克勤等回至南京,太祖以他們不辱使命,給以嘉獎,并令克勤蓄發拜官(宋濂《送無逸勤公出使還鄉省親序》)。建文三年(1401)日本足利幕府也遣僧祖阿等來明。建文四年(1402)祖阿歸國時,惠帝亦遣僧道彝(天倫)、一庵(一如)赴日還聘。次年(1403)二月,明使歸國時,足利義滿又遣僧堅中圭密為正使來明。時惠帝出奔,成祖即位,日使適到稱賀,逐遣趙居任、張洪及僧道成等,送日使者還國并贈書通好(《釋氏稽古略續集》卷二)。
  明代中國和尼泊爾的外交往來,也以僧人為使節。洪武十七年(1384),太祖命僧智光與其徒惠辯等赍璽書彩幣出使尼八刺國(今尼泊爾),其王馬達納羅摩遣使隨智光入京,送金塔、佛經及名馬方物,于洪武二十年(1387)到達南京。太祖報以銀印、玉圖書及幢幡彩幣等。智光在尼泊爾時,曾從麻訶菩提上師受傳金剛曼陀羅四十二會,歸國后譯有《八支了義真實名經》、《仁王護國經》、《大白傘蓋經》等(《明史》卷三百三十一《西域列傳》)。
(林子青)
            

十五、清代佛教
  清代佛教是從清順治元年(1644)至宣統三年(1911)共二百六十八年間清朝一代的佛教。清朝對于佛教的政策幾乎完全是繼承明代的。首先在管理方面仿照明代僧官制度,在京設立僧錄司,所有僧官都經禮部考選,吏部委任。各州府縣僧官,則由各省布政司遴選,報送禮部受職。所有僧官的職別名稱,都和明代無異(康熙《大清會典》卷七十一)。
  清初對于寺廟僧尼悉有限制。順治二年(1645)禁止京城內外擅造寺廟佛像,造寺須經過禮部允許。已有寺廟佛像亦不許私自拆毀。也不許私度僧尼。對于僧道,一律官給度牒。康熙四年(1665)以來,對于私立庵院及私度僧尼都有法律規定。但自乾隆四年(1739)以后,隨著人口的增加,私度僧尼人數也有增加,一時難于查補給牒,因之從乾隆十九年(1754)起,通令取消官給度牒制度。此項政令一直延續到清末。
  清初寺廟僧尼數字,據康熙六年(1667)禮部統計:各省官建大寺六千零七十三處,小寺六千四百零九處;私建大寺八千四百五十八處,小寺五萬八千六百八十二處。僧眾十一萬零二百九十二人,尼眾八千六百十五人。寺廟共七萬九千六百二十二處,僧尼合計十一萬八千九百零七人(《大清會典》卷十五、“禮部方伎”)。但自乾隆元年(1736 )至四年(1739)止,共頒發過各省度牒部照三十四萬零一百一十二紙,并令師徒相傳,不必再發。其后私度的人漸多,乾隆十九年(1754)便通令廢止給牒。至清末時,全國僧尼約有八十萬人(太虛《整理僧伽制度論》)。
  清朝統治者最初接觸到的佛教,是中國西藏地區所傳的喇嘛教。當十七世紀初起,已有喇嘛到關外傳教,曾受到清太祖的禮遇。太宗時(1627—1643),盛京(今沈陽)方面已開始和當時西藏的達賴喇嘛第五世(1617—1682 )建立關系。世祖順治九年(1652)達賴第五世應請入京,受清朝冊封。世祖又好參禪,先召京師海會寺憨璞性聰(1610—1666 )說法。又召浙江玉林通琇(1614—1675 )、木陳道忞(1596—1674)等入京說法。通琇弟子茚溪行森和道忞的弟子旅庵本月、山曉本晰相隨入京,也各助傳教。通琇后又入京,世祖命選僧一千五百人從他受戒,尊為玉林國師,以表示他對漢地佛教的推崇(《普濟玉林國師語錄年譜》卷下)。其次圣祖出巡南北,常住名山巨剎,賦詩題字,撰制碑文,對佛教也表示接近。世宗常與禪僧往來,自號圓明居士,輯古德參禪語要,成《御選語錄》十九卷,以禪門宗匠自居。又從章嘉國師參學。清朝對于西藏地區的政教事務非常重視,于雍正六年(1728)設駐藏大臣,管理西藏政務。乾隆五十八年(1793)制定章程二十九條(即《欽定章程》),確定了西藏地區政教合一的制度。所有西藏地區寺廟和喇嘛都受清朝理蕃院管理。
  清代的譯經,主要是國內各族文字的互譯。雍正初年北京黃寺土觀呼圖克圖第一世奉命將藏文藏經甘珠爾部分譯為蒙文。又乾隆六年到十四年(1741—1749 )譯成蒙文丹珠爾全部。乾隆三十八年至五十五年(1773 —1790 )又譯藏文大藏為滿文。乾隆七年(1742)工布查布在北京依藏文佛典譯成漢文的有:《造像量度經》、《造像量度經解》、附撰《造像量度經引》及《續補》各一卷;《彌勒菩薩發愿王偈》、《藥師七佛供養儀軌如意王經》各一卷;稍后阿旺札什繼譯《修藥師儀軌布壇法》、《白救度佛母贊》各一卷;嘎卜楚薩木丹達爾吉譯《極樂愿文》一卷、薩穆丹達爾吉譯《釋迦佛贊》一卷。
  清代的刻經事業,在順治、康熙(1644 —1722)年間,民間各地所刻的僧傳、語錄等都集中于嘉興楞嚴寺,當時發行的有《續藏經》九十函,二百三十七部,《又續藏經》四十三函,一百八十九部(見1920年北京刻《嘉興藏》目錄),都是清初所刻而附于明版《嘉興藏》的典籍。此外,如福州鼓山清初所刻的有《華嚴經》、《華嚴疏論纂要》、《憨山夢游集》等(《福州鼓山庋藏經目錄》)。清代官版藏經之刊行,始于世宗時代。世宗雍正十一年(1733),特開藏經館,延請博通教義的僧人于北京賢良寺校閱編稿。正式開刊始于雍正十三年(1735)二月,至乾隆三年(1738)十二月完成,前后歷時四年,稱為《龍藏》。內容系據明刻《北藏》本而增入經論義疏及禪宗語錄等,凡七百二十四函,一千六百七十部,七千二百四十卷;嗣于乾隆中,撤去其中五種七十三卷。總理藏經事務者為和碩莊親王允祿,參加監造、校閱人員共七十余人(《大清三藏圣教目錄》)。版本形式為梵夾本,國內名山大剎多請置,并建藏經樓貯藏。全部經版,現保存于北京柏林寺。康熙二十二年(1683)命刊藏文藏經甘珠爾(乾隆初略有修補)。雍正二年(1724)又刊丹珠爾,即今之北京版《西藏大藏經》。乾隆中又刊《蒙文大藏經》。后又續成《滿文藏經》。全藏共一百零八函,六百九十九部,二千四百六十六卷。經版于1900年毀于入侵中國的八國聯軍之手。
  清代從道光以后,國勢衰落,佛教也不振。佛徒多致力于經典的校刻與流通,有助于佛教的傳播。先是鄭學川(1826—1880 )于同治五年(1866)在揚州成立江北刻經處,他自己即在這一年出家,法號妙空。以后他又創立蘇州、常熟、杭州、如皋四個刻經處,前后十五年間,所刊佛經近三千卷。楊文會(1837—1911)字仁山,初時對鄭學川在揚州的刻經事業,極力護持,并募財相助。后在南京自創金陵刻經處,從事校刊佛典。光緒四年(1878)他隨曾紀澤到過英法,于倫敦認識日僧南條文雄(1849 —1927),知道中國唐宋間散佚的佛典章疏,尚多保存于日本。歸國以后,即托南條在日本搜購古逸經論撰述二百余種。前后刻成經典三千余卷,并圖像多種。到了清末宣統元年(1909),金山宗仰(1865 —1921)得羅迦陵之助,與黎端甫、汪德淵等在上海依日本弘教書院《縮刷大藏經》加以校印,全藏共四十函,一千九百十六部,八千四百十六卷,由頻伽精舍刊行,號《頻伽大藏經》。
  清代佛教宗派,繼承著明末的遺緒,仍以禪宗為最盛,凈土次之,天臺、華嚴,律宗、法相等又次之。
  清初禪宗,有臨濟的天童、磬山二系和曹洞的壽昌、云門二系相對峙。天童密云一系,以漢月法藏(1537—1635 )、費隱通容(1593 —1661 )、木陳道忞(1596 —1674)、破山海明(1597 —1665)四支為最蕃衍。法藏開法三峰(江蘇常熟),門徒最盛,后繼者有杭州靈隱具德弘禮(1600—1667)、蘇州靈巖繼起弘儲等。弘禮門下,出有晦山戒顯、碩揆原志等,各傳禪道于吳楚。弘儲歷主浙江大剎,廣受緇素皈依。他的門下金賦原直住南岳和德山(湖南常德),楚奕原豫住潭州云蓋山,靈巖之道,遂大行于湖南。通容歷主福嚴(浙江石門)、黃檗(福建福清)諸大剎,他的法系傳入福建,門下出有隱元隆琦和亙信行彌。隱元(1592—1673 )晚年應請東渡日本,成為日本黃檗宗的開祖。亙信(1603 —1659)歷主雪峰和南山,大扇宗風于閩南。其徒如幻超弘(1605 —1678)住泉州小雪峰,被稱為一方宗匠。道(忞)繼密云主持天童,應召入京說法,受清世祖禮遇。海明門下出有丈雪通醉,其法系盛行于四川、貴州,至今傳承不絕。磬山天隱門下一系,出有箬庵通問與玉林通琇等。通問開法杭州理安寺,后主鎮江金山,成為清初以后禪宗最盛一系。通琇自武康報恩寺應請入京傳戒后,名重朝野。晚年開法浙江西天目山,所居號禪源寺,一時稱為法窟。
  壽昌(在江西新城今黎川縣)、云門(在浙江紹興)二寺,在明末并稱為曹洞中興道場。入清以后,壽昌慧經的法嗣無異元來、永覺元賢、晦臺元鏡等,各振一方。元來住江西博山,其道大行。門下出宗寶道獨、棲壑道丘、星朗道雄等,分傳曹洞禪法于嶺南和江北。道獨門下出剩人函可(1611—1659 )、與天然函昰(1608 —1685)等。函可以弘法罹難,充配沈陽,開法于千山。天然為廣東一大宗匠,明朝亡后,遺民士子多從他披剃。道丘(1586—1658)開山鼎湖,其法系在摻弘贊、跡刪成鷲等,皆一時名德。道雄(1598—1673)住安徽廬江冶父寺,鼓揚洞上宗風,著有《教外直指》。元賢(1578—1657)重興福州鼓山,法嗣為霖、道霈繼之,講學刻經,頗為曹洞生色。元鏡弘禪于建陽東苑,門下出覺浪道盛,開法于南京天界寺,其法系頗為繁榮。
  紹興云門一系,自湛然圓澄以后,其勢力頗足與臨濟的天童一系相頡頏。圓澄門下出石雨明方、三宜明盂、瑞白明雪,在清初均為有名宗匠。明方門下的遠門凈柱、位中凈符,明盂門下的俍亭凈挺、西遁凈超,明雪門下的百愚凈斯等,都是很有名的禪宿。
  太平天國以后,金山、高旻、天童、天寧,號為禪宗四大叢林。道華清澄的法嗣月溪顯諦與觀心顯慧(許樾身《觀心大師塔銘》)先后重興鎮江金山。其后,大定密源(1824—190)、常靜密傳、性蓮密法、隱儒密藏,相繼整肅禪規,宗風大振。金山遂成為中國的禪宗首剎。揚州高旻寺,自清初天慧實徹(?—1735)經昭月了貞、寶林達珍至楚泉全振(1861—?),其禪規整肅,與金山齊名。常州天寧寺,清初原為律宗道場,自大曉實徹(1685—1757 )改為禪宗,至冶開清镕(1850 —1920)繼主法席,宗風大盛。冶開與宜興海會寺妙參清虛、南京香林寺濟南清然、揚州高旻寺楚泉全振、蘇州西園寺廣慧圓德,同稱為清末江南宗門五老。重興寧波天童寺的寄禪以及湖南衡陽岐山仁瑞寺的恒志(1811—1875 )、江蘇句容赤山真如寺的法忍(1845 —1905)都是清末著名的禪僧(寄禪:《恒志和尚道狀》、《法忍禪師塔銘》)。
  明代以來各派禪僧競撰燈錄、世譜。紫柏以《傳燈》未續,為他出世一大負,因此能文緇素,都發愿有所著述。此種風氣,在清代尤為流行。清代所撰的傳燈僧史,有道忞《禪燈世譜》九卷,通容《五燈嚴統》二十五卷,通問《續燈存稿》十二卷,本晰《宗門寶積錄》九十三卷,通醉《錦江禪燈》二十卷,如純《黔商會燈錄》八卷,性統《續燈正統》四十二卷,超永《五燈全書》一百二十卷,凈符《祖燈大統》十八卷,弘儲《南岳單傳記》一卷,紀蔭《宗統遍年》三十二卷,自新、性磊《南宋元明禪林僧寶傳》十五卷,心圓、火蓮居士《揞黑豆集》九卷,聶先居士《續指月錄》二十卷,達珍《正源略集》十六卷等。
  清初風氣,凡是開堂說法宗師,寂后常由門人輯錄其機緣法語付版。因之,當時續刻的《嘉興藏》以語錄為最多。臨濟宗如天童密云門下的通容、道忞等十二弟子;磬山天隱門下的通問、通忞;三峰漢月門下的靈巖弘儲、靈隱弘禮及其弟子等;曹洞宗如博山一系的道獨、函昰、函可、今無、今釋、今辯等;鼓山一系的元賢、道霈;東苑元鏡門下的道盛及其弟子等;云門圓澄一系的明盂、凈柱、凈挺、凈斯、智操等,都有語錄行世。
  凈土為清初以來佛教各宗的共同信仰。最致力弘揚者以行策、省庵、徹悟、瑞安、悟開、古昆、印光等為代表人物。行策(1628 —1682 )字截流,住常熟普仁院,創七日念佛法,著有《起一心精進念佛七期規式》,為清代“打念佛七”的濫觴。省庵(1686 —1734 )名實賢,住杭州梵天寺,結社專修凈業。所著《勸發菩提心文》,廣為緇素傳誦。凈土宗徒稱他為蓮宗第九祖。彭際清輯有《省庵禪師語錄》二卷。徹悟(1741 —1810 )號夢東,初從北京廣通寺粹如參禪,后繼主法席,為道俗所歸仰。嘉慶五年(1800 )居京郊懷柔紅螺山資福寺,倡導念佛,依從者甚眾,遂成北方著名凈土道場。有《徹悟禪師語錄》二卷(體寬《徹悟禪師行略》)。
  瑞安(?—1864 )字悟和,住紅螺山,專修凈土。魏源在京時曾從他問法,后應魏源請至高郵弘法,信者極眾。仁和許息庵延住揚州藏經院,受院主觀如所歸敬。其后遍歷南京、蘇州、泰州、通州諸地,到處弘傳凈土(程兆鸞《悟和法師傳略》)。悟開(?—1830 )字豁然,號水云道人,住蘇州靈巖山下寶藏寺。通達經論,而專以凈土接眾。著有《蓮宗九祖傳略》、《凈土知津》、《念佛百問》各一卷(江沅《念佛百問序》)。古昆(?—1892 )號玉峰,光緒四年(1878 )住杭州彌陀寺,摩崖刻大字《阿彌陀經》。光緒十五年(1889 )卓錫慈溪西方寺,盛倡念佛。著有《蓮宗必讀》、《西方徑路》、《凈土自警》、《念佛要訣》等書。其弟子芳慧著有《凈土承恩集》,照瑩著有《凈土業痛策》,都繼承他倡導凈土(沈善登《報恩論》卷下)。
  印光(1861 —1940 )名圣量,號常慚。初學凈土于北京紅螺山。光緒十九年(1893 )南游,居普陀山法雨寺專修。時人輯他所撰文章為《印光法師文鈔》。晚年移居蘇州靈巖山,寂后門弟子尊他為蓮宗第十三祖。
  天臺宗自明末百松真覺再興,稱為重興天臺教觀第一世,幽溪傳燈為第二世;以后,藕益智旭、蒼輝受晟、警修靈明被繼尊為第三、四、五世。天溪受登與受晟為同門、受登弟子靈耀與靈明繼紹弘揚臺教。受登(1607 —1675 )住杭州天溪大覺寺專弘天臺三十余年。受登的弟子靈乘,字遐運,著有《地藏菩薩本愿經綸貫》及《科注》各一卷。靈耀,字全彰,隨侍受登二十余年,康熙初(1662 )住嘉興楞嚴寺,對《嘉興藏》的補刻流通很有勞績。著有《楞嚴經觀心定解》十卷、《法華經釋簽緣起序指明》一卷、《四教儀集注節義》一卷、《隨緣集》四卷等。
  清代中葉以后,天臺的學者有觀竺、廣昱、隆范、幻人、尋源、通智、敏曦、定宗祖印、古虛諦閑等。觀竺弘教于上海龍華寺,與天童廣昱、金陵妙空、杭州玉峰、嘉興濟延五人,同被稱為當時法門龍象(《報恩論》卷四)。幻人(1828 —1910 )名隆范、字獻純。初參大須于焦山,繼至天童從廣昱聽《法華》,眾推為天童首座。常講經于南京及普陀山,與楊文會通信論學,累數萬言。著有《法華經性理會解》一卷、《穿珠集》(禪宗語錄)二卷(《天童寺續志》卷下《獻純首座塔銘》、楊文會《等不等觀雜錄》卷五)。通智名尋源,同治十三年(1874 )從北京龍泉寺本然出家,得法于浙江普陀佛頂山信真,屢講《法華經》于寧波天童、南京古林、揚州萬壽諸寺,于《楞嚴》尤有心得,著有《楞嚴開蒙》十卷(印光《通智法師公堂序》)。
  敏曦(1827 —1899 )字日種,初從溫嶺明因寺永智受教。歷講《法華經》于嘉興楞嚴、上海龍華、杭州天龍諸寺。曾與海鹽張常惺同游日本,考察佛教。晚年重興蘇州報恩寺,輯有《蘇州報恩塔寺志》(敏曦《蘇州報恩塔寺志》)。祖印(1852 —1922 )名定宗,出家于湖北當陽玉泉寺,后從敏曦、廣昱學天臺教義,與詩僧寄禪友善。光緒七年(1881 )回玉泉寺從香山受法,盛弘天臺于湖北荊宜間。光緒二十五年(1899)再游江浙,所至頻開講席(太虛《玉泉祖印宗法師塔銘》)。諦閑(1858 —1932 )名古虛,號卓三,初于嘉興楞嚴寺從敏曦聽《法華》,后掩關慈溪圣果寺,專究天臺。晚年重興寧波觀宗寺,設弘法研究社。生平講席遍于各地,為晚近天臺宗名家。遺著有《諦閑大師全集》。
  清代華嚴宗的法系,正傳旁出,極為紛歧。清初雪浪一系的蒼雪、含光等,盛講《華嚴》于蘇州。杭州方面則以柏亭續法為代表人物。同時北方寶通賢首一派,也出有知名學者多人。蒼雪(1588 —1656 )專講《華嚴大疏》,但他好詩,其學為詩名所掩。含光(1599 —?)為汰如(明河)弟子,亦弘《華嚴》。康熙時(1662---1722 )雪浪三世孫佛閑(勗六)住南京普德寺,盛講《華嚴》、《法華》,時稱為華嚴宗中興名家(《法華經科拾》卷七后跋)。
  柏亭(1641 —1728 )名續法,從明源學《華嚴》教義,為明末祩宏五世法孫。他在杭州弘揚《華嚴》五十多年,著書二十余種,達六百余卷。他的主要著作有《賢首五教儀》六卷、《賢首五教儀科注》四十八卷、《華嚴宗佛祖傳》十四卷、《般若心經事理解》一卷(吳永芳《般若心經事理解序》)。
  寶通賢首一派,創始于不夜照燈。照燈為顓愚觀衡弟子,北游開法于通州寶通寺,門下出玉符印顆,遂開寶通一派。印顆(1633 —1726 )于康熙十三年(1674 )繼席寶通,為賢首第二十八世。他的弟子耀宗圓亮、濱如性洪、波然海旺、有章元煥等,分別傳法于河北,稱為寶通四支(《寶通賢首傳燈錄》)。元煥的法嗣通理(1701 —1782 )字達天,是清代中期有名《華嚴》學者。通理于雍正十一年(1733 )奉召入圓明園校勘藏經,因得研《華嚴大疏》;后至永祥寺從元煥傳《華嚴》宗旨,遂嗣其法(《寶通賢首傳燈錄》卷下《有章元煥傳》)。乾隆十八年(1753 )通理任職僧錄司,其后清字經館成立,他又助章嘉國師校譯滿文藏經。乾隆四十五年(1780 )班禪六世入京,通理奉命和他談論佛法,被封為闡教禪師。著有《法華指掌疏》七卷、《楞嚴經指掌疏》十卷、《圓覺經析義疏》四卷等(《新續高僧傳》卷十《通理傳》)。
  清末《華嚴》學者,以月霞為最后代表人物。月霞(1858 —1917 )名顯珠,為常州天寧寺冶開法嗣。初學天臺不契,繼至金山、高旻參禪,后隱終南山,始專究《華嚴》。他弘法數十年,足跡遠至日本、暹羅諸國。晚年創辦華嚴大學于上海,后遷杭州海潮寺,造就人才不少。著有《維摩經講義》等(持松《月霞法師傳》)。
  律宗自明末古心如馨傳戒于南京古林寺,三昧寂光(1580 —1645 )繼之,分燈于寶華山,其后遂分為古林、寶華二派。古林一派,清初以來,海華(1608 —1679 )、寂鼎、普璠、本修等相繼,至清末輔仁(1862 —?)傳戒不絕(《律門祖庭匯志》)。寂光重興寶華山,不久圓寂,門下出香雪戒潤與見月讀體。戒潤弘律于常州天寧寺,見月(1601 —1679 )繼主寶華,發揚光大,遂成律宗著名道場。他著有《傳戒正范》四卷,又自述《一夢漫言》,記其生平參學及重興寶華山始末。他的弟子定庵德基,繼主寶華。宜潔書玉(1645 —1721 ),分席杭州昭慶寺,都繼承寶華山的規范。又四傳至文海福聚(1686 —1765 ),應請入京傳戒,成為北京法源寺第一代律祖。著有《南山宗統》十卷,記載南山律宗世系傳承。
  與見月同時的有福州鼓山元賢、道霈,廣東鼎湖山道丘、弘贊等,均致力于戒律之弘傳。弘贊著有《四分律如釋》十二卷、《四分律名義標釋》四十卷。乾隆時北京潭柘寺源諒(1705 —1772 )亦盛傳戒法,著有《律宗燈譜》二卷。湖南方面,先齡長松以各地傳戒戒科不一,撰《戒科刪補集要》,盛傳于湘鄂。太平天國以后,金山的觀心、焦山的大須,天臺的敏曦等,都倡傳戒律于江浙。光緒二十三年(1897 )發朗重建杭州昭慶寺戒壇,時稱為律宗中興(俞樾《昭慶寺重建戒壇記》)。
  慈恩一宗,自明末昭覺廣承于杭州蓮居庵講《唯識》,其弟子靈源大惠、古德大賢、新伊大真等繼之,入清傳承不絕,時稱蓮居派。大惠曾講《唯識》于京師及蘇杭等地,著有《唯識自考錄》。大賢弘法云棲,智旭曾從他聽《唯識》。大賢的法嗣玉庵、法孫忍庵,也都傳承此學。大真繼主蓮居,精研戒律,曾講《唯識》,亦為智旭所師事,著有《成唯識論合響》。其弟子本全、圣先,相次繼席,講學不替。同時內衡亦講《唯識》于杭州,為錢謙益所稱道,是清初有數的慈恩學者。其后鉆研《楞嚴》者多,《唯識》之學遂漸趨沉寂。
  清末松巖、默庵,亦頗研究《唯識》,講授學徒。松巖于光緒間(1875 —1908 )住南京清涼山,窮治相宗。嘗謂唐代俱舍法相諸論,實為佛教梯航。時《天演論》、《民約論》相繼傳來,他曾以唯識理論加以評價。但他早年入寂,著述不傳(汪德淵《頻伽大藏經序》)。默庵(名果仁,1839 —1902 )居南岳福嚴寺,精究三藏,常為四眾講《唯識》,著有《唯識勸學篇》、《閱藏日記》等書。道階、佛乘等為其高足。道階(1865 —1934 )弘法南北,時講唯識之學。佛乘(1872 —1922 )創辦僧學于南岳,亦常以唯識授學人(羅杰《南岳默庵禪師傳》)。
  清代居士之弘傳佛學,成為近世佛教的支柱。清初著名的居士有宋文森、畢破、周夢顏、彭紹升四人。與彭同時的有羅有高、汪縉。清代中葉,有錢伊庵、江沅、裕恩、張師誠等;清末有楊文會、沈善登等,都是熱心研究佛教的學者。
  宋文森(?—1702 )字世隆,習禪學,曾受天竺行珍付囑。畢破(?—1708 )號紫嵐,從馬首山醒愚學禪,有《別傳錄》八卷行世(《居士傳》卷五十五)。周夢顏(1656 —1739 )字安士,學通經藏,深信凈土,著《西歸直指》二卷。其所撰述后編成《安士全書》行世(《西歸直指》卷首本傳)。彭紹升(1740 —1796 )法名際清,出身于蘇州儒士家。初學道教不契,后讀《紫柏全集》始歸心佛法。他深信凈土,自號知歸子。著有《居士傳》、《一行居集》、《二林居集》等行世。其侄彭希涑也深信凈土,編有《凈土圣賢錄》九卷。
  羅有高(1734 —1779 )字臺山,因與彭紹升交游,遂信佛法,從揚州高旻寺昭月了貞參禪。他出入儒釋,有《尊聞居士集》八卷。汪縉(1725 —1792 )字大紳,與彭紹升、羅有高三人結為法友,從事佛學研究。他為《居士傳》作有評語,楊文會稱他具宗匠手眼(《等不等觀察錄》卷三),著有《汪子遺書》十卷(彭紹升《汪大紳述》)。
  錢伊庵(?—1837 )深入禪學,輯有《宗范》二卷。書中括引古德參禪方法,與戒顯《禪門鍛煉說》,為清代禪學名作。江沅,字鐵君,曾與龔自珍共同校刊《圓覺經略疏》,為自珍所師事。他為悟開《念佛百問》作序,自稱凈業學人,其思想似傾向于凈土(龔自珍《重刊圓覺經略疏后序》)。
  裕恩,號容齋居士,為滿清貴族。好讀佛典,通達額納特阿克、西洋、藏、蒙、回及滿漢等文字。曾校讀大藏,凡佛典有新舊數譯者,或校歸一是,或并存之(龔自珍《己亥雜詩》自注)。校刊有新譯《金剛經》一卷(從藏文本譯出)行世。他又精通密宗布壇法儀及佛相方位,刻有《藥師七佛供養儀軌經》一卷(阿旺查什《重刻藥師七佛供養儀軌經序》)。張師誠(?—1829 ),號蘭渚,曾任江蘇、福建巡撫,號一西居士。抄錄古來有關凈土的善信、立愿、勵行等語要,取祩宏所說“持名一法是經中之經”的意義,編成《徑中徑又徑》四卷。
  楊文會(1837 —1911 )字仁山,他一生以流通佛經為務,創金陵刻經處于南京,對清末佛教文化的復興起了很大作用。他著述頗多,今已編為全集刊行。沈善登,名谷成,法號覺塵,清末翰林院庶吉士。光緒四年(1878 )杭州彌陀寺所刻摩崖大字《阿彌陀經》,即出于他的手筆。著有《報恩論》四卷。
  清初,明末遺民出家為僧的頗多。其知名的有戒顯、澹歸、藥地、蘗庵、擔當、大錯等。這些人物都以詩文為世所重。而八大山人、石濤、石溪、漸江以擅畫,被稱為清代四大畫僧。
  八大山人,俗名朱耷,為明朝宗室,明亡出家,久居南昌,擅畫山水、花鳥、木石,不泥成法,畫筆以簡勁勝。石濤,名道濟,亦明宗室貴族,俗名朱若極,號大滌子、苦瓜和尚等。善畫山水、花果、蘭竹,王麓臺稱他為清代江南第一畫家,鄭板橋亦極推重他的蘭竹。石溪,名髡殘,自號殘道人,受覺浪道盛衣缽,住金陵牛首山,每以筆墨作佛事,所畫山水,有破逸風格。漸江,名弘仁,善山水,好畫黃山松石,晚學倪云林筆法,自成一家。這些人的畫風,在清代四王、吳、惲六大家之外,各別樹一幟,為藝術家所重視。此外,如揚州的虛谷,焦山的大須,上海的竹禪等,都是清代有名的畫僧。
  清代的詩僧也不少,比較知名的有蒼雪、天然、借庵、練塘、笠云、寄禪等。蒼雪(1587 —1656 )名讀徹,云南人,著有《南來堂詩集》八卷,吳梅村很推重其詩(《梅村詩話》)。天然(1608 —1685 )名函昰,番禺人,著有《天然和尚詩集》(一稱《瞎堂詩集》)二十卷。借庵(1757 —1836 )名清恒,字巨超,浙江海寧人,為乾隆道光間(1736 —1850 )焦山寺僧,詩名甚盛,著有《借庵詩鈔》十二卷。練塘為南京棲霞寺僧,與借庵齊名,寂后洪稚存題其墓碣,稱之為“江左詩僧”,著有《旃檀閣詩集》。笠云(1837 —1908 )名芳圃,湖南人,長沙麓山寺僧,詩書俱佳。王闿運、俞曲園等都推重他。著有《聽香禪室詩集》八卷、《東游記》(日本紀行詩)一卷。寄禪(1851 —1912 )名敬安,別號八指頭陀,為清末著名愛國詩僧,著有《八指頭陀詩集》正續共十八卷。
(林子青)
           

十六、西藏前弘期佛教
  西藏前弘期佛教就是西藏佛教發展的前一個階段。西藏古典著作如布敦《佛教史》、倫主《佛教史》、童祥《青史》、《西藏歷書引言》、《藏王紀》等書,都說前弘期始于松贊干布時代,終于墀惹巴僅末年。但諸書所載這兩個人的生卒年代,出入很大。今據中國古史《新唐書》所載松贊干布王妃唐文成公主入藏的年代(641),再參酌西藏的古典著作,松贊大概生于公元七世紀初。根據墀惹巴僅在位時,在拉薩所立的《漢藏和盟碑》的年代(823),墀惹巴僅的卒年不會早于這個年代。《布敦史》和《倫主史》都說他的卒年是841年,當比較可信。因此,可以認為“前弘期”約始于七世紀中葉至九世紀的前半,前后約二百年。
  本期佛教發展的情形,可以分為三個主要時期:
  一、松贊干布時期(初興佛教)松贊干布以前的西藏,境域狹小,至松贊干布,才擴張疆土,統一了青藏高原各部落,逐漸強大起來。如《新唐書》說:“其地東與松茂巂接,南極婆羅門,西取四鎮,北抵突厥,幅員萬余里,為漢魏諸戎所無也。”
  傳說松贊以前,西藏沒有統一文字。松贊既征服諸部落,擴大疆土,為與鄰國往來和治理民眾頒布法令的需要,松贊干布派遣貴族子弟到克什米爾學習,其中吞米·桑布札學聲明學,回藏地后制成藏文字母和文法,并著了八部論,解釋藏文的用法(布敦《佛教史》及《西藏王臣史》)。
  松贊以前,西藏只有一種神教,名為笨教,專作祈禳等法。松贊干布時,有了統一的藏文,才開始翻譯佛經,建立佛教。
  松贊干布派人到錫蘭請來蛇心旃檀的十一面觀音像,又往印度和尼泊爾交界處請來訶利旃檀的觀音像(此像現仍供在布達拉宮),作為供養修福的對象。
  松贊干布初娶尼泊爾公主,攜來不動佛像、彌勒菩薩像、度母像等(不動佛像現供在惹摩伽寺,彌勒像等現供在大招寺)。后娶唐朝文成公主,又攜來釋迦佛像(相傳為佛在世時所鑄造,現供在大招寺正殿中)。
  松贊干布又使尼泊爾塑像匠人,按照松贊自己的身量,塑一尊觀音像(現供在大招寺北廂殿中)。
  為供奉諸圣像,便于人民修福禮拜,尼泊爾公主建筑了大招寺,文成公主建筑了惹摩伽寺,松贊干布又建迦剎等十二寺于拉薩四周各要地。此外,又建筑了許多修定的道場。各寺所供的圣像很多,有釋迦、彌勒、觀音、度母、顰慼、佛母、光明佛母、妙音天女、馬頭金剛、甘露明王等。
  當時翻譯經典的人,漢人有大天壽和尚,藏人有吞米桑布札、達摩廓霞、拉垅金剛祥,印度人有孤薩惹論師、商羯羅婆羅門,尼泊爾人有尸羅曼殊論師等。
  當時翻譯的經典,有《寶云經》、《觀音六字明》、《閻曼德迦法》、《摩訶哥羅法》、《吉祥天女法》(見《青史》第二十頁)。又有《集寶頂經》、《寶篋經》、《觀音經續(二十一種)》、《百拜經》、《白蓮華經》、《月燈經》。有說亦曾翻譯《十萬頌般若經》(《藏王紀》第三十一、七十二頁)。
  藏地以前沒有一定的法制。松贊干布時代,依佛經所說的十善戒,制定法律:斗毆的處罰,殺人的抵償,盜竊的加八倍罰款,奸淫的斷肢體而流放,欺妄的割舌(《藏王紀》第三十三頁)。又制十六條人道倫理法:一、敬信三寶,二、修行正法,三、孝敬父母,四、恭敬有德,五、敬重尊長,六、交友以信,七、利益國人,八、心性正直,九、景慕賢哲,十、善用資財,十一、以德報德,十二、秤斗無欺,十三、不相嫉妒,十四、不聽婦言,十五、和婉善語,十六、心量寬弘(《西藏王臣史》第十六頁,《藏王紀》所說略異)。
  總之,在這一段時期,藏地才開始有佛教,建筑寺廟,創造文字,翻譯經典;同時也制定了法律,教育民眾,使西藏民族逐漸強盛文明起來。所以藏地史書都說松贊干布是觀音菩薩化身,特為饒益藏地人民而現國王身的。
  二、墀松得贊時期(建樹佛教)
  松贊干布后,芒松芒贊(亦作芒壟芒贊即松贊干布之孫)、都松芒薄結兩代,雖然繼承祖先的遺訓奉事佛教,不過對于佛教事業,非但沒有新的建樹,而且由于多次兵災,將釋迦佛像封閉在大招寺左廂秘室中,松贊干布所建的布達拉宮也毀于兵火。墀得祖敦即位后,起初原為其太子絳剎拉聞請婚于唐朝。等到金城公主到藏時,絳剎拉聞已死,只好嫁墀得祖敦,以后生下墀松得贊,大弘佛教。金城公主到藏后,問知文成公主帶到西藏的釋迦佛像閉在暗室,急命人請出,供在大招寺正殿;又將尼泊爾公主請來的不動佛像,移到惹摩伽寺供奉。
  墀得祖敦想紹繼祖先弘揚佛教的遺規,曾派使臣往底斯山迎請佛密和佛靜二大論師。二師未肯到藏。墀得祖敦又遣使到唐朝和于田,迎請宏法大師和經典,并建立拉薩喀扎等寺,安置各處請來的經典和大德。
  此時譯經的,有賬迦牟拉廓霞、娘若那鳩摩羅。從漢文譯成的有《百業經》、《金光明經》及歷數、醫學等書籍(布敦《佛教史》)。這時的僧眾,有漢僧和于田僧;藏民雖已信仰佛教,但還沒有人出家。
  墀得祖敦的臣屬中,信佛的固然很多,但也有不信佛教的。他們中間還有掌握重權能左右朝政的人,如舅氏仲巴結及達惹陸貢等,不過懾于墀得祖敦的威嚴,還沒有明目張膽地反對。
  墀得祖敦去世后,仲巴結便借口過去幾代藏王的短壽,和國家的兵連禍結,將這些事情都歸罪于佛法。又編造許多謊言,誣蔑釋迦佛像為引禍根源,把像埋在地下,后又移到芒宇。改大招寺為屠場,拆毀墀得祖敦所建的喀扎寺和真桑寺。驅逐修行佛法的信眾,各地來的僧人也都遣回原籍。此時墀松得贊年幼,不能自主朝政,只好聽憑仲巴結擺布。藏地尚未長成的初期佛教,就遇到這樣一場摧折。
  西藏民間,原已盛行笨教。松贊干布雖曾制定法令,教人民敬信三寶,學習佛經;笨教徒有暗改佛經為笨經的,也被禁止,但臣下和民間,仍有信奉笨教反對佛教的。后來經過芒松芒贊、都松芒薄結、墀得祖敦三代,似乎都沒有加以禁止。墀松得贊時代反對佛教的這些權臣,大概就是笨教信徒。
  墀得祖敦曾派臣下桑希等到內地學佛法。桑希臨回藏時,遇著一位高僧,授給他《金剛經》、《十地經》(有作《十善經》)、《稻稈經》等三部經,并且向他說:“現在藏王已死,王子年幼,那些不信佛法的臣下,正在破壞先王法制,毀滅佛法。此時回到藏地,沒有佛教事業可作。你等到王子大了,把這三部經呈上,并須請薩賀國的靜命來藏弘法,那時佛法才能光大。”桑希等請有漢文經書千余卷,到藏時正遇著滅法,就把經書藏在欽樸石崖中。
  墀松得贊漸長,閱讀前代諸王史籍,知道祖先弘揚佛教、建立法制的事跡,深為信樂,就與諸臣籌商復興佛教的事宜。桑希以為時機已到,就把藏在欽樸的漢文佛經取出,呈進藏王,并為略述大意。藏王聽了很歡喜,就教桑希同漢人梅瑪果、迦濕彌羅人阿難陀共同翻譯。但此事為舅氏仲巴結所反對,并怪桑希多事,把他貶到芒宇。史書上說一些信佛法的人,為了保護桑希,送他到芒宇避難。
  又有大臣名薩曩,信仰佛教,藏王派他作芒宇守。他在芒宇建立了兩座佛寺。后來往印度朝禮大菩提寺、那蘭陀寺圣跡,在尼泊爾遇見靜命(也有譯為寂護的)論師。他請靜命論師到藏弘法,得到許可,自己先回拉薩見藏王,陳述靜命論師的功德,可以請來建立佛法。藏王詔諸信佛法的大臣如漾娘桑、廓墀桑等密議,用計除去舅氏仲巴結、達惹陸貢等,頒布敕諭,令一切臣民奉行佛法。先將釋迦佛像請回拉薩,仍供在大招寺正殿,隨即派人迎接靜命論師。民間有信笨教反對佛教的,又使阿難陀等和他們辯論。笨教徒辯論失敗,笨教書籍,除少數祈禳法外,都被廢毀,不許傳播。
  靜命論師到藏后,在龍粗宮中安居四月,為藏王等講說十善業、十八界、十二因緣等法門。當時雷擊瑪波日,洪漂龐塘宮,瘟疫流行。不信佛教的人,就說是弘揚佛教之過,請藏王停止弘法,民間喧擾不安。藏王請問靜命論師,靜命說須請蓮花生大師來才能止息災害,自己也就暫回尼泊爾。藏王又派薩曩等去迎請蓮花生大師。蓮花生大師到藏后,適災害止息,才又接靜命論師回藏。
  藏王打算建立桑耶寺,先與臣民商議,大家都贊同,就請蓮花生大師加持地基,請靜命論師仿印度飛行寺規模繪成圖樣。中分須彌峰、十二洲、日月二輪,外有垣墻圍繞,四角建四舍利塔,四門立四碑。藏王三妃,又各建一殿。從762年壬寅奠基,至766年丙午落成(據《藏王傳》等說,布敦說是787年丁卯奠基,799年己卯落成)。完工后又請靜命論師、蓮花生大師等開光,舉行盛大慶祝法會。
  767年丁未從印度迎請說一切有部持律比丘十二人到藏,以靜命論師為親教師,開始度西藏人出家受戒。最初受戒七人為:寶護、智王護、寶王護、善逝護、遍照護、龍王護、天王護(七人的名字有多種不同的記載),稱為七覺士。此后復度官民子弟三百余人,出家受戒;選拔優秀的學習梵文,造成譯經的人才。
  此時翻譯經典的,印發人有靜命、無垢友、佛密、靜藏、清凈獅子等諸大論師,西藏人除初出家的七人外,有法明、虛空、寶軍、無分別、釋迦光等諸大譯師,廣譯三藏教典。又請密宗大德法稱論師,傳授瑜伽部金剛界、大曼荼羅等灌頂。又請迦濕彌羅國大德勝友、施戒等,傳授戒法,又請漢僧傳授參禪修定。此時,對于佛教,盡量吸收,不論大小、顯密、禪教、講修,兼收并舉,故可稱為前弘期的極盛時代。此時所譯典籍,據辰年在登迦宮所編《目錄》(此目錄布敦《佛教史》和倫主《佛教史》都說是墀松得贊時所編。布敦《佛教史》并說:先編《登迦目錄》,次編《欽樸目錄》,再編《龐塘目錄》。《經論大藏目錄序》中說,牟底贊薄時,先編《龐塘目錄》,次編《登迦目錄》,未說《欽樸目錄》何時所編)的記載,密教方面除無上瑜伽部,顯教方面除《阿含經》類及一部分《中觀》、《因明論》外,其余的顯密經論,大體上都具備了。現在舊派所傳的一部分無上瑜伽部經論,也是由無垢友等傳來的,可能因為當時只是秘密傳授,故未編入目錄內。
  此時所傳的戒律,是根本說一切有部。為防止部派紛爭,藏王曾明令制定,不許翻他派的律典。此時大乘教典,唯識宗的已很完備。但因弘傳佛法的主要人物,多是中觀宗的大德,如靜命、蓮花戒,就是中觀順瑜伽行派(世俗中不許有離心外境,勝義中許一切法皆無自性)的創始人,蓮花生、無垢友、佛密等也都是中觀宗人;所以,此時的見解,都是屬于中觀宗的。在墀松得贊末年,息滅頓漸的爭端后,又曾明令宣布,只許學靜命所傳的龍樹的中觀見,修十法行與六度行,不準學頓門的見行。
  總之,墀松得贊時,才開始有西藏人出家受戒,建立僧伽制度,廣譯經論,講學修行。佛教的真正規模,此時才算完備。又在耶巴、欽樸等處,建立專修道場。后來阿底峽尊者曾贊嘆說,此時西藏佛法之盛,就是印度好象也比不上呢。
  三、墀惹巴僅時期(發揚佛教)
  墀松得贊死后,牟尼贊薄與牟底贊薄先后繼位,紹承父業,仍弘佛法。尤其在牟底贊薄時,建立金剛界寺,請無垢友等論師,遍照護等譯師,將父兄兩代未譯完的經論盡量翻譯(據倫主《佛教史》和《藏王紀》所記,此時還有蓮花戒等論師,龍王護、寶勝等譯師),三藏教典此時就很完備了。
  墀松、牟尼、牟底諸王時,一面雖盡力弘揚佛法,一面也常以武力征服鄰近的其他民族,尤其與唐朝,時而和好,時而戰爭。直到墀惹巴僅時代,由諸佛教大德從中調停,在唐穆宗長慶元年(821),唐朝與西藏才達成和議,建立了和盟碑,戰事才停息。
  墀惹巴僅深信佛教,護持十善法制。因見前代靜命、智王、漾娘桑、桑希·得瓦廓喀結其主、阿難陀等譯出的典籍,有許多名詞是西藏不通用的,又有從漢地、于田、印度薩賀等處譯來的,名詞多不一致,學習極為困難;故請勝友論師、天王菩提等譯師,依據大小乘教義及聲明諸論重新整理,務令義理無誤,名詞統一,便利修學。又將大小乘教各種名詞,詳加審定,匯為專書,使后來譯經者有所遵循。倘有必須設立的新名,須將該名詞的訓詁和定名的理由,詳細注明,呈報譯經院、講經院,轉呈藏王批準,編入目錄內,以便通行。關于密部典籍,尤其無上瑜伽部,未經藏王批準的,不許隨意翻譯。所譯三藏教典,在禮敬文上加以區別:凡屬律藏的,“敬禮一切智”;凡屬經藏的,“敬禮一切諸佛菩薩”;凡屬論藏的,“敬禮曼殊室利童子”。讀者一看禮敬文,就知道屬于那一藏。對于戒律,還是只弘一切有部,不許弘譯他部,以免爭端。
  墀惹巴僅由于深信佛法,對于每一個僧人,各分配給七戶居民,供給他的生活,使他能專一修行。每逢齋僧法會,墀惹巴僅先把自己的頭巾敷地,請僧眾在上邊走過,然后頂戴。所有大小朝政,皆請決于高僧;所有行政制度,也都以經律為準則。下至通用的度量衡器,都依照經論改制。對前代所建的寺院,都善加修葺,并新建札喜格培寺。以恭敬三寶、奉行十善教育人民。對于侮慢三寶的,處罰特重。他這樣做,對于佛教雖是極端尊崇,但在臣民當中,不免引起一部分人的嫉忌和反感。朗達瑪的滅法,也就因此而起。
  從松贊崗薄時代創制統一藏文,翻譯佛經,至墀惹巴僅時代整理譯典,廣事講修,都屬于西藏佛教的前弘期。這一時期內,西藏的佛教,可就教典文獻和見修行證兩方面總結一下:
  一、教典文獻
  此時所譯的教典,大小、性相、顯密、大體都已完備。今依《登迦目錄》,略舉如下:
  (一)大乘經典,分六類:
  (1)《般若經》類,有《般若十萬頌》等大小十六種。
  (2)大方廣類,有《佛方廣經》等大小七種。
  (3)《大寶積經》四十八品(原書四十九品,抽出四十六品編入《般若經》類)。
  (4)各種大乘經,有《賢劫經》等大小一百六十七種。
  (5)大經類,有《大集經》等九種。
  (6)從漢文轉譯的,有《大般涅槃經》等大小二十四種。
  (二)小乘經:《正法念住經》等大小三十九種,又《集法句》等論著七種。
  (三)密咒續:《不空索經》等及注疏四部共十八種(其中只有事部和行部,缺瑜伽部和無上瑜伽部)。
  (四)各種陀羅尼一百零一種。
  (五)名號:有《佛及菩薩百八名經》等九種。
  (六)贊頌:有《不可思議贊》等十八種。
  (七)愿文:有《回向愿王》等十二種。
  (八)吉祥頌:有《大吉祥頌》等七種。
  (九)律藏:有《根本說一切有部十七事》、《毗奈耶》并諸注釋大小三十一種。
  (十)大乘注釋:有《般若十萬頌大疏》等五十二種(內有《般若經》、《深密經》、《三摩地王經》、《寶積經》、《十地經》等的注釋),又有從漢文譯出的《解深密經大疏》等八種。
  (十一)中觀宗論:有《中論》等三十三種。
  (十二)禪修類:有《修次第論》等八種。
  (十三)唯識宗論:有《瑜伽本地分》等四十一種。
  (十四)各種大乘論:有《集菩薩學處論》等三十一種。
  (十五)小乘論:有《俱舍論》等九種。
  (十六)因明類:有《觀業果論》等二十五種。
  (十七)藏王等撰述:有《圣教正量論》等七種。
  (十八)已譯未校的:有《般若四千頌》及《念住經》二種。
  (十九)未譯完的:有《中觀精研論》及《釋》等九種。
  從第一類至第八類屬于經藏,第九類屬于律藏,第十類以后屬于論藏。又第三、第四兩類屬于密教,其余都屬顯教。
  小乘經律論大小乘共學,其余都屬大乘。唯識宗的經論,已很完備。中觀宗的經論,除月稱的論疏外,很多都有了。這個目錄中所載的密部典籍雖只有事行兩部;但在墀松得贊時,已曾請印度密宗法稱大師,傳授瑜伽部灌頂。又有無垢友、施戒、遍照護、吉祥積等,已翻譯《集密意經》、《幻變密藏》、《黑茹迦格薄》等無上瑜伽部密法多種。所以這一段時期,顯密方面的教典,可以說都大體具備了。
  二、見修行證
  這一段時期中,從印度請來的譯經大德,多系中觀見;因此,這一期西藏佛教的見解,主要是中觀正見,即“說一切法皆無自性”的見解。一切法無“自性(孤立不變而實有的自體)”而“有(存在)”的原因,即是“緣起”(依賴條件而生滅,即一定的事物必依一定的條件才能生起,條件不具備就不能生起)。宇宙萬有,世出世間一切因果,乃至證解脫,成菩提,皆依“緣起”而有,亦皆自性空,就是緣起性空的中觀見。由深信世出世間因果道理,而嚴持凈戒,依戒修定,由定發慧,就是三增上學。依中觀正見和三增上學所引起的身語行為,就是正語、正業、正命的十法行和六度等正行。三學乃至六度等,就是所修的行。由此修行,發小乘心的,所證就是四沙門果;發大乘心的,經三阿僧祇劫,圓滿福德智慧二種資糧,所證就是無上正等正覺。
  以上是就顯教說的。在密教方面,如佛密論師所傳的事部和行部,法稱論師所傳的瑜伽部,都是在中觀正見和發大菩提心的基礎上,傳授灌頂。受灌頂后,嚴守各部的三昧耶戒,進修有相瑜伽的增上定學,和無相瑜伽的增上慧學,由此而得世出世間各種悉地。如無垢友論師所傳的無上部密法,就是現在西藏佛教的舊派。此派判佛法為九乘:一、聲聞乘,二、獨覺乘,三、菩薩乘,說這三乘屬于顯教,名共三乘,是化身佛所說。四、事部,五、行部,六、瑜伽部,說這三部名密教外三乘,是報身佛所說。七、大瑜伽部,八、阿耨瑜伽部,九、阿底瑜伽部,說這三部名無上內三乘,是法身佛所說。此派說自派所傳即后三乘密法,尤其重于阿底瑜伽(即現在流傳的大圓滿教授);說一切眾生現前離垢的“空明覺了”,即大圓滿。意謂生死涅槃一切法,皆本具于此“空明覺了”之中。由了知此心性本來無生無滅,具足一切功用;安住在這種見解上,遠離一切善惡分別,漸次消滅一切無明錯覺;最后證得永離一切戲論的究竟法界,就是修此教授所證的果德。
(法 尊)
           

十七、西藏后弘期佛教
  自從藏王朗達瑪于841 年滅法以后,經過一百多年,衛藏等地都沒有出家的僧伽。到宋代初年,才有盧梅等往西康學佛法,回藏重集僧伽,弘揚佛教。此后直到現在約一千年,西藏佛教從未中斷。這一期的佛教,對前弘期而言,名為“西藏后弘期佛教”。
  朗達瑪滅法以后,佛教什么時候才由西康復傳到西藏,各書記載互有不同。布敦《佛教史》上說:衛藏佛教毀滅經七十年,后有盧梅等十人重建佛教。十人到西藏時,有一七十六歲老婦說,她六歲時曾見過僧人。就依這個傳說,布敦說西藏佛教中斷了七十年。《布敦史》又說:有人說中斷了一百零八年(似即指內巴班枳達所說)。
  《青史》引內巴班枳達名稱愿戒說:從841 年后百零八年沒有佛教,至百零九年才又有佛教。但《青史》又說:841 年滅法后百零九年,是指盧梅等在西藏初建拉摩惹結寺的一年,不是指佛教最初復傳到西藏的一年。并且引盧梅的弟子跋希的文章說,大善知識盧梅慧戒同松巴智慧,先想在隴穴金比隴建寺沒有成功,后來在841 年才建拉摩惹結寺,證明盧梅等由康返藏在建拉摩惹結寺之前。又引種敦巴說,841 年滅法后七十八年佛法復興,其后六十五年阿底峽尊者到藏,并且以此說為正確。阿底峽尊者到藏阿里是1042 年,逆推其前65年應是978年。《青史》以滅法之年為901 年,所以說相距七十八年(901年滅法之說不合理,已如“西藏前弘期佛教”中所說)。又《青史》記賈拉康的歷史時說,拏曩金剛自在…… 976年生,三歲時(978)律教由西康傳到西藏。……三十七歲(1012 年)建賈魯雷寺。拏曩金剛建賈寺后,直到明成化十二年(1476 )共四百六十五年,代代相承,記載詳明,最為可信(《青史》第11 頁下—13頁),所以后弘期的開始,可定為宋太宗太平興國三年(978 )[距唐武宗會昌元年(841)朗達瑪滅法,為一百三十七年]。盧梅等回藏建立僧團時,正值俄達墀巴在位。由朗達瑪的兒子母堅到俄達墀巴,一共經歷了七個王,時間僅僅一百三十七年,并不算長。因西藏滅法后,地方混亂,沒有正確的歷史記載可以依憑,所以對于這一段時期的長短,各種史書有不同的說法。但以滅法的841 年,復興佛教的978年,是最合理的。
  當朗達瑪滅法時,有藏饒薩、鑰格回、瑪釋迦牟尼三人,滿載律藏典籍,經阿里繞新疆,逃往西康瑪壟潛修。又有迦勝光稱、絨敦獅子幢、拉壟吉祥金剛等,也各自攜帶所有經典,先后逃往西康(《藏王紀》)。當時西康地區也還有其他佛教徒,如喇勤所親近的濃妙吉祥、寶金剛、吉勝頂、曩具喜菩提等(《青史》)。
  藏饒薩在西康時,穆蘇薩巴從他出家,以鑰格回為阿阇黎,受沙彌戒,法名格瓦饒薩,后因智慧廣大稱公巴饒薩。后期佛教復興,多半由于他的弘傳之功,所以又稱喇勤。喇勤年滿將受比丘戒時,邀請西康壟塘吉祥金剛等三比丘湊足僧數。吉祥金剛自言曾殺藏王,不能入僧數,因此替他們在西寧附近邀漢僧兩人參加。仍以藏饒薩為親教師,于五眾僧團受比丘戒。
  據《倫主史》說:“就依靠這個僧團,又有仲智幢、魯菩提幢等西康的一些人出家受戒,學習戒律和對法。”《藏王紀》說:“喇勤之后,西康有跋金剛自在、仲智幢覺熱慧菩提等眾多大德。”另據《青史》說:“喇勤西康的弟子,有粗勝慧等。”
  喇勤在西康弘法,西藏漸漸知道了,藏王智幢先派衛藏七人:盧梅慧戒、枳智德、聰格慧獅子、羅敦金剛自在、松巴智慧、賈羅卓協饒、云本法勝,往西康受戒學法。后來又派遣塔乙勝圣、惹希戒生、跋尊慧自在、結雷仰診法救、仲馨慧愿等五個人赴西康,先后都依止仲智幢,覺熱慧菩提等受戒(《藏王紀》)。
  又《布敦史》說:“衛藏十人,赴西康學法:衛地五人,盧梅戒慧、診智德、惹希戒生、跋戒慧、松巴智慧,藏地五人,羅敦金剛自在、聰尊慧獅子、阿里巴痾解兄弟、和博東巴鄔波得迦。那時藏饒薩年老不收徒眾,使他們從喇勤求戒。盧梅留在西康從仲智幢學戒,其余的人先回。后來惹希戒生和跋戒慧的弟弟來迎他們的哥哥,在壟塘相遇,也出家受戒。”又《青史》說:“盧梅等為粗勝慧戒弟子,也親近喇勤,并從仲智幢學律。”
  盧梅等回西藏(《倫主史》說是971 年),起先不敢逕回拉薩,暫時到桑耶,盧梅住持迦曲,跋氏兄弟住持鄔剎和鄔則,惹希兄弟住持格結,診住持桑康,羅敦等回到后藏。又經過一段時間,佛法漸漸傳播出去。已經度了很多的僧人,民間信仰也建立起來了。為進一步弘傳佛教,才商議各建寺廟,重立僧團。
  盧梅和四大弟子建立的僧團有十八處,惹希戒生和他弟弟的傳派有六處,跋戒慧和他的弟子有七處,診智德有五處,羅敦金剛自在和他的弟子有十七處,聰尊慧獅子有九部十六處。衛藏十人中,前藏的松巴,后藏的痾解兄弟和博東巴,沒有單獨弘傳,所以史書所載,只有六人傳派的寺廟。
  又有阿霞智堅往西康從喇勤弟子枳窩卻喇受戒,這和他的弟子竭鄔聶曩巴等,所傳名叫“阿眾”。又有枳童戒,往西康從喇勤弟子雅洗本敦受戒,回藏后住持寺廟,發展結地的八處名“枳眾”。以上見于記載的,共有寺廟七十五處。
  西藏佛教復興時,前藏有盧梅等,后藏有羅敦等,弘傳戒律,重建僧團。不久佛教遍布全藏,僧伽之眾多,人才之涌現,都遠非前弘期所能比擬。后來阿底峽尊者在阿里聽見種敦巴談到此事,急忙合掌贊嘆認為“如此興盛,必然是圣僧所建樹,絕不是凡夫所能作到的。”
  朗達瑪滅法后不久就遇害,他的大妃的兒子名叫母堅據有前藏布茹,次妃的兒子名叫光護據有鑰茹。光護的兒子吉祥輪有兩個兒子。長子吉祥積繼父位。次子日怙西據阿里;他有三個兒子,最小的名叫得祖滾住漾絨。得祖滾有兩個兒子:闊惹、松內(《布敦史》)。闊惹后傳位松內,出家名智光,后迎請達摩波羅法護論師與慧護論師等到阿里傳比丘戒,從學比丘律儀。
  那時有漾絨巴勝慧,從法護受戒后,又往尼泊爾從枳達迦學律,并且在尼泊爾和迦濕彌羅等地,親近各持律大師,對于律藏的解釋,和守戒的行持,都通達精到。后來傳給他的弟弟跋覺和菩提獅子等,廣事弘揚。這是阿里地區復興律學的大概。
  智光到阿里弘揚佛法,覺得前弘期留下的教法多不完整,尤其一般咒師沒有通達真空法性,妄行誅法等邪行,嚴重違反了佛的意旨。為挽救這種弊害和弘揚純正的佛教,必須派人往外留學。因此選了阿里三區的青年二十一個人,先使他們學聲明和佛教基本知識,以后厚給資斧,遣往印度,臨行付托給他們的使命是:(1)迎請迦濕彌羅國寶金剛論師,東印達摩波羅論師,西方迦魯國摩尼洲論師。(2)從中印般若縛黎論師學二部攝續(一、《集密》,二、《攝真實經》)和《攝真實經慶喜藏攝論》。從摩尼洲與達摩波羅學《斷除業障續》及注釋,并學《曼陀羅三百四十尊》(勝天造),集密曼陀羅儀軌(佛智足及龍猛菩薩造)。從寶金剛論師學時輪及四金剛座續釋論。(3)比札瑪尸羅寺有名論師一百零八位,大論師七十二位,無可比者三十七位,如頂珠一位,如瞻部莊嚴者八位,如三界眼目者二位;這些論師,上者當迎請,其次的當從學,最下的也應當訪知他通達善巧什么法,從而求得他的傳承,請他的經書(《倫主史》)。
  二十一人中只有寶賢和善慧學成返藏,其余都病歿于印度。
  寶賢譯師(958 —1055),十三歲依智賢出家,曾往印度及迦濕彌羅留學三次,親近拏熱巴等七十五位大論師,學習一切顯密教義。又迎請作信鎧、作蓮密、佛祥靜、佛護蓮花密等到藏,翻譯顯密經論,尤其注重翻譯瑜伽部和集密續,廣事弘揚。后來又迎請法護、慧護兩位論師弘傳戒法。后弘期密法之盛,多半由于寶賢譯師的力量。寶賢八十五歲時,阿底峽尊者到藏,又得到尊者教授,閉關專修。他弟子很多,以瑪善慧譯師為上首。
  藏王光護長子吉祥積據有拉朵,和他的三個兒子都信仰佛法,致函后藏羅敦金剛自在,請派弟子來拉朵建立佛教。羅敦派弟子釋迦童和智精進兩人前往(《青史》、《倫主史》說是十人)。兩師在拉朵二百多僧眾中,選拔有智慧的青年卓彌釋迦智(994 —1078)和達羅童精進兩人(《倫主史》說有陵云努共三人),給以大量金錢,遣赴印度學法,囑以善學戒律、般若(指《現觀莊嚴論》教授)與密咒。兩人初到尼泊爾從靜賢論師(寂靜論師弟子)學聲明,以后往比扎瑪尸羅寺,從六大論師(東門寂靜、南門語自在稱、西門般若生慧、北門拏熱巴、中央寶金剛和智吉祥)學法。達羅多朝禮圣跡,學法很少。卓彌親近寂靜論師八年,也兼從其他論師學法,成為大論師。后來又到東印度,從慧王明論師廣受灌頂和解經修行的教授,并且得到道果教授。回藏后翻譯二觀察等三續(母部歡喜金剛法),和寂靜論師的二萬般若釋,還譯了很多其他密法。五十一歲時(1044 年),迦耶達羅論師來藏,又從學五年,完全得到他的教授。卓彌在印度和尼泊爾共留學十三年,回藏后,六十三歲以前講說修學攝益徒眾,以后閉關專修,八十五歲去世。弟子很多,瑪巴譯師、廓譯師都曾從他求學。繼承卓彌道果承傳的為昆寶王,從此發展成薩迦派。
  瑪巴譯師(1012 —1097)名法慧,十五歲從卓彌學聲明,以后往尼泊爾住三年學四座等法。后來到印度三次,親近拏熱巴、彌勒巴、靜賢、龐廷巴等諸大論師,廣學集密、勝樂、歡喜金剛、摩訶摩耶、四座等教授。弟子很多,彌拉惹巴繼承弘傳,成迦舉派。
  廓枯巴拉則譯師,最初也親近卓彌,以后三往印度,親近七十二位得成就的大論師,特別長期依止靜賢譯師,學集密龍猛派教授,并且翻譯《勝樂金剛空行續》、《四座續》、《摩訶摩耶續》、《歡喜金剛續》等.主要所弘的教授,就是龍猛派的集密。
  這四大譯師之中,寶賢譯師講《二萬般若釋》、《八千頌般若》和獅子賢《八千頌大疏》等。西藏般若的盛行,全仗著他的提倡。在密法方面,寶賢總弘四部密法,特別弘傳瑜伽部諸經的廣釋、儀軌、修法等。卓彌釋迦智,主要弘傳歡喜金剛等瑜伽母續;瑪巴譯師主要傳拏熱巴、彌勒巴所傳集密等瑜伽續,佛頂等瑜伽母續;廓大譯師主要傳龍猛派集密教授。經此四大譯師弘傳,西藏后弘期的密法,講說修行,都已很完備了(《青史》)。
  此外,還有與寶賢同伴的俄善慧,弘傳戒學的漾絨巴勝慧,請阿底峽尊者的精進獅子、拏措戒勝,寶賢的弟子扎覺協饒、噶法賢、釋迦光、瑪善慧,都是當時著名的譯師。
  后來有俄善慧的侄子俄大譯師羅敦協饒(1059 —1109),幼年從伯父求學,十七歲往迦濕彌羅求學。經十七年,從利他賢、善根王學因明,從薩那、廓彌其梅等學慈氏五論等顯密諸法。回藏后翻譯因明莊嚴疏等,廣弘因明、般若、入行論等,并曾協助繃茶松巴等諸大論師翻經。弟子二萬三千多人,以卓壟巴慧生和枳慧然為上首。
  跋曹日稱譯師,往迦濕彌羅留學二十三年,并迎請迦那迦嚩瑪論師到藏,翻譯中觀宗月稱派諸論,廣事弘揚,應成派學說因此大盛。
  吉覺月光譯師,翻譯時輪、佛頂、金剛甘露、勝樂等法。
  還有桑迦圣慧、寧盛稱、克鄔格巴輪稱、繃鑰明稱、彌佛稱、跋日寶稱、羅甲慧積、梅覺慧稱、卓慧稱等,所譯經論現存于大藏中,數量甚多。
  以上是往外留學諸師返藏弘化的情形。
  西藏佛法復興時,各大譯師各個弘揚于一方,弟子傳承修行方式,因此也各有不同。從公元1042 年阿底峽尊者到阿里以后,百余年中,成立了多數的教派。
  迦當派 這一派起自阿底峽尊者。“迦”是佛語,“當”是教授,這派說一切佛語(經論)都是修行的教授,所以名為“迦當派”。自從朗達瑪滅法以后,西藏一般學佛的人,多重密輕顯,重師教輕經論,也有人重戒律毀謗密法,致使顯密形同水火。最大的弊病,是修行沒有次第,沒有出離心菩提心的基本修證,就妄趨高深密法,沒有通達法空真理,只依密法文義,作誅戮仇敵等事。不但違背佛意,也造成罪因。阿里王智光與菩提光(松內之孫),為挽救此等流弊,不惜身命資財,至誠迎請阿底峽尊者來藏弘法。尊者到阿里后,為菩提光等廣傳甚深法輪。為整治當時西藏佛教混亂現象,特造《菩提道炬論》,說明修行次第和顯密教義全不相違的道理。后由種敦巴迎請,到衛藏各處弘傳佛法。針對當時邪行密法輕視因果的流弊,特重視因果,宣說皈依,所以有業果喇嘛、皈依喇嘛的稱號。
  阿底峽尊者的一切顯密教授,都傳給了種敦巴。圓寂后,門人都依止種敦巴修學。公元1056 年建惹真寺,為迦當派的根本道場。種敦巴弟子有樸穹瓦、博朵瓦、僅哦瓦、康壟巴等,繼承阿底峽尊者的教授,成為迦當派。其后廣事弘揚,傳承很久,到宗喀巴大師建立嘎登派后,就形成新迦當派,與黃教為一家。
  迦舉派 “迦”指師長的言教,“舉”為傳承,“迦舉”義指所修一切法門,都由師長親語教授傳來。這一派起自瑪巴譯師。瑪巴譯師晚年,赴東印親近彌勒巴,依大印教授,親證無生法性,又得薩惹哈加持,證得“萬有一味”的境界。攝益門徒很多,上首弟子有四個人:1、梅村伯福幢,2、俄法金剛,3、粗自在,4、彌拉惹巴。前三人傳講釋經論的教授,彌拉專重修行的教授,四人中以彌拉為嫡傳。
  彌拉惹巴(1040 —1123),幼年孤苦,備受伯父姑母欺侮,因為學舊派誅法,殺死伯父親友三十五,人打算學法懺罪,于是到羅札親近瑪巴譯師。譯師用多種苦役折磨他,而他不生惱怒,才傳給圓滿的教授。彌拉返回阿里,先在帕比日靜修六月,成猛利火,能抗饑寒。以后登吉絨山頂靜修九年,對于“風”得到自在,證大印法性。于是漸次說法教化,八十四歲去世。繼承教法的是崗薄瓦福寶,發展遍于全藏,稱迦舉派。
  崗薄瓦福寶,將迦當派修菩提心教授與“迦舉派”大印教授結合,名為俱生大印,傳授門徒,成為達薄迦舉系。
  達薄的弟子迦瑪巴都松欽巴(1110—1193),建迦瑪寺(1159)和粗樸寺,弘傳教法,成迦瑪迦舉系。達薄又一弟子帕摩主巴金剛王(1110—1170),建帕主寺(1158),成帕主迦舉系。
  帕主弟子凌惹(1128—1188)傳藏巴賈惹(1161—1211),廣弘大印教授于康藏各地,為主巴迦舉系。
  帕主又一弟子止貢寶祥(1143—1217),三十七歲(1179)住止貢寺廣弘迦舉教授,成止貢迦舉系。
  帕主又一弟子達隴吉祥德(1142—1210),三十九歲(1180)到達隴建寺弘法,成達隴迦舉系。
  此外,還有剎巴、跋絨、雅桑、綴樸等諸系,不能列舉。總之迦舉派中,系統最多,傳播也最廣,握地方政權的也很多。起初和薩迦派抗衡爭權的有止貢系,其后由帕主系大悉都,盡奪薩迦政權,治理八十七年,稱為盛世。到明宣德十年(1435),后藏仁繃巴善財在桑主則獨立,前后藏政權分裂一百五十年。到嘉靖四十四年(1565),迦瑪璀敦多杰又推翻仁繃巴而獨立。這些都屬于迦舉派。到崇禎十三年(1640),固始汗進藏,盡取前后藏政權,迦舉派才失掉政治勢力。其各系教派的傳承,到現在未曾斷絕。
  薩迦派“薩迦”是地名,因在此地建寺弘法。所以稱為“薩迦派”。這一派的創始人是卓彌譯師,特別崇尚的教授是道果教授。卓彌攝受弟子雖多,得圓滿教授的不過幾個人。昆寶王得其講釋經論的教授,繼承其道果承傳。
  昆寶王(1034—1101)四十歲時建薩迦寺,弘法三十年,六十九歲去世。他的兒子薩勤慶喜藏(1092—1158),先從他的父親得卓彌所傳講釋經論的教授,后來從法然等學得卓彌所傳的道果教授,成為卓彌教授的集大成者。薩勤住持薩迦寺四十八年,是薩迦五祖之首。稱為“薩勤”,即薩迦五大喇嘛之意。其后法派相承,成薩迦派。
  薩勤以后一百五十多年,世代相承,弘揚道果教授等顯密教法。到帕思巴(1235—1280)十九歲時,元忽必烈從受歡喜金剛灌頂,進帝師號,以西藏十三萬戶為謝禮,西藏的教政全權,都為薩迦所有。管理政事的大臣,以后有童自在、菩提金剛、阿伽倫三個人,在這三人的時代,常與迦舉派中的止貢寺眾斗爭。阿伽倫時并且曾邀元兵進藏,焚毀止貢全寺。此后內亂漸多,至正元年(1349)前藏諸區都被迦舉派帕摩主巴系的大悉都菩提幢所占。又六年(1354),后藏地區,也都隸屬悉都。薩迦的政權雖然失去,但其教法傳承,到現在不見衰落。傳授顯密教法的大德,也遍布全藏。
  覺曩巴“覺曩”是地名,因悲精進在其地建寺弘揚他空見,所以稱為覺曩派。這派的創始人名叫不動金剛,起初是在家瑜伽師,出家后名叫信王,從迦濕彌羅國卓敦曩拉則學時輪和集密的經論教授。由修時輪金剛法,見色空的天身從內顯現,又依《如來藏經》等說“一切眾生皆本具相好莊嚴的佛身名如來藏”等,于是生起“他空見”。信王將這種見和時輪教授等傳給他的兒子法自在,法自在傳虛空光,虛空光傳虛空幢,幢傳慧光,都對于時輪教法十分珍秘。慧光以下,弘傳漸廣。慧光傳法身光,法身光傳悲精進。悲精進建覺曩寺,傳勝者智,勝者智傳功德海,功德海傳慧幢,慧幢著《了義海論》等,廣弘他空見,于是形成覺曩派。
  悲精進是帕思巴的弟子,所以覺曩寺也是薩迦的屬寺,住持大德也都是由薩迦學成后轉入覺曩派的。
  明朝末年,有一位名叫達惹那他的出家人,以當時執政權的迦瑪敦迥旺薄為施主,建達敦彭磋陵寺,弘宣他空見,盛極一時,很敵視黃教。不久,迦瑪失位,該寺黃力也逐漸衰微。五世達賴時,將該寺改為黃教屬寺,易名嘎登彭磋陵。其他如卻隴降則等覺曩派寺院,也都改屬黃教。現在西康藏塘地區,還有慧幢弟子寶祥所建的寺院,講覺曩派的他空見。衛藏地區,早已沒有弘傳覺曩派他空見的寺院了。
  其他教派 (1)希結派,“希結”是能息滅的意思,就是說依據這個教授,能息滅業力或非人損惱所致的身心眾苦,所以名叫“希結”。其教授內容,就是依般若空義對治我執煩惱,加上密法的觀想,和修自他相換的菩提心力,來息滅惑業苦等。這個教授由印度帕蕩巴桑結傳來,初期傳喀伽若那姑赫拉,由翁薄譯師翻成藏文的有“息滅燈”和“大威德”等教授。中期傳瑪法慧、梭穹僧然、崗智幢等。其教授通括顯密法門,數量很大。后期傳蕩巴卡勤、卡彎、班卓達、蕩巴滾嘎等,其內容為“大印無垢點行持”。從此三期所傳的般若波羅蜜多教授,名希結派。
  (2)覺宇派,“覺”是“能斷”義,就是說修這派教授,以慈悲菩提心能斷自利心,以般若空見能斷我執。此二種和合,能斷四魔。又作“決”,是行義,指修菩薩方便般若行。
  這一派也從帕蕩巴桑結傳來。帕蕩巴中期傳法時,在后藏傳與覺敦梭曩喇嘛和雅隴瑪惹賽薄兩人。瑪惹傳寧巴賽絨,寧傳則敦、松敦,從此傳下的名男系。由覺敦傳勞準,以下多女眾,名女系。這種修“覺”的教授,遍于全藏各宗派,到現在沒有斷絕。
  (3)廓札派,“廓札”是地名。這一派的創始人福幢(1182—1261),起初從釋迦室利學修菩提心法,又從金剛祥學舊派密法,后來在貢摩山靜修,證得大印甚深義,又從寶鎧論師受勝樂灌頂。在底斯山專修五年,現證如理如量智,如實見金剛身真理。后在仰垛建廓札寺,因此又稱廓札巴。他遍學新舊各派所傳一切法門,所以當時前后藏的大德,沒有一個人不從他參學。他的學說不一定屬于那一派。
  (4)響巴迦舉派,“響”是地名。這一派的創始人是瓊波瑜伽師,曾七度赴印度學法,親近大善知識一百五十人,以大金剛座、彌勒巴、鞠多瑜伽、羅睺羅鞠多、尼古空行母、樂成就空行母等六人為主。歸藏后在響地建一百零八寺,弘法三十年,攝受弟子八萬余人,壽一百五十歲。他的教授都從印度學來,因此別成一派。
  (5)霞爐派,又名布敦派。創始人布敦寶成(1290—1364),原是中興律學的嫡派,后來又遍學迦當、迦舉、薩迦所傳的因明、對法、中觀和各部密法,成為一代教主。三十一歲時住持霞爐寺,興建七十余種大曼陀羅儀軌,廣弘四部密法教授,并且校訂西藏所翻譯的大藏經,編有《大藏目錄》,著述三十多函流傳于世。晚年建霞爐山谷茅蓬,住著一百六十位修行者,霞爐寺常住僧三千八百人,講說修行極一時之盛。弟子有法祥、童福、寶勝等,從此流傳的教授,名霞爐派。
  這些派別中,希結、覺宇,時代稍久,兩者的教授和修法,已經融入其他各派中,沒有獨立的系統可尋。廓札和布敦兩派教授,都普遍攝入薩迦、迦舉、格登等派中,尤其是宗喀巴大師,盡承兩派遺軌。這兩派現在也沒有單獨流傳。
  (6)寧瑪派,這一派就是前弘期中蓮花生、無垢友、遍照護等所傳的密法教授。在前弘期和滅法的期間,由娘智童、梭薄吉祥智、努佛智、功德海等繼續傳承,未曾斷絕。到后弘期由功德海傳仰慧勝,仰慧勝傳仰智生,仰智生傳素薄伽釋迦生,再傳素穹慧稱。素穹的兒子卓樸巴釋迦獅子廣弘寧瑪派各種教授于全藏。元朝末年有隴勤饒絳巴廣學顯密一切教法,后來傳寧瑪派寧提教授,并且造“勝乘藏”等七大藏論,廣弘寧瑪派。明末清初,有吉祥力勝在前藏建金剛崖寺,又有得達陵巴不變金剛建鄔僅民卓陵寺,五世達賴也在尊勝利樂善說洲寺興建寧瑪派修法。是為寧瑪派極盛時代。這些寺院后來雖然經準噶爾王一度摧毀,但不久就修復起來,世世代代有大德住持,至今未衰。西康的迦陀寺、佐勤寺等處,也世世代代有大德住持弘傳,因此寧瑪派教授也遍弘于全藏。
  西藏因薩迦、迦舉兩派互爭權勢,真學實行的人日漸減少,到元末明初,顯密教法都很衰微。除少數大德以外,幾乎不知戒律為何事。雖然還有研究教理的人,僅僅能啟發知識,而沒有實義可修。尤其對于因明,誤認為一種辯論方式,全不了解其中有證解脫與成佛的道果。對于密法,只知道亂受灌頂,偏修一部分教授,至于如何親近師長,如何守護律儀和三昧耶等,全不講求。此時具有卓絕見解整理弘揚佛教的,就是宗喀巴大師(1357—1419)。
  宗喀巴,元至正十七年(1357)生于青海宗喀地區(即現在塔爾寺),十六歲進藏,先在極樂寺依吉祥獅子學《現觀莊嚴論》。后來到后藏從寶勝大師、末底班禪等受學深法。后來到覺摩曩寺,從尊勝大師學六加行法(時輪法)。以后回那塘,從慶喜祥大師復習《現觀莊嚴論》,從惹達瓦童慧大師學習《中觀》、《現觀莊嚴》等。后來回前藏,在覺摩隴寺從慧明律師學戒律,從措勤寺住持戒寶律師受比丘戒,從布敦大師高足法勝(或譯法祥)大師受學《時輪金剛大疏》,從童福大師學布敦所傳一切密法。后來遇到喇嘛中觀師請問中觀正見,閉關專修,獲得中觀甚深空見。又從住持迦當派教授的法依賢和虛空幢兩位大師,受學阿底峽尊者傳來的菩提道次第教授。
  自修見行圓滿之后,就作化他事。為整治當時戒行廢弛的流弊,首先提倡戒律,自己和徒眾著割截衣,擎缽持杖,少欲知足,清凈自活。又鑒于大乘愿行根本,在于發菩提心和持菩薩戒,因此廣弘修菩提心教授,并著《菩薩戒品釋》,率領徒眾切實履行菩薩學處。又因修行密法必須如法依止善知識,嚴守三昧耶戒,方有成就,因此廣釋《事師五十頌論》和《密宗戒》,為學密法的徒眾,講授修學。又為抉擇始從凡夫直至圣果的修行次第,著《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。五十三歲時(1409),在拉薩大招寺興建廣大供養法會,此后每年舉行,流傳至今。又在這年建立嘎登寺。大師六十三歲在嘎登寺示寂,大弟子嘉曹盛寶繼位十三年,以后由克主杰善祥繼位八年,流傳到現在,每代都有大德繼承法席。
  大師的上首弟子妙音法王依照大師的囑咐,在1415年建立哲蚌寺,第二年落成;大慈法王在1418年建立色拉寺,也在第二年落成;和嘎登寺通稱為拉薩三大寺,是大師在世時所建黃教根本道場。后來根敦主巴,在1447年建立后藏札什倫布寺,廣弘大師教法。又有阿里的慧賢,于芒宇建達摩寺,他的侄子又建立敕色寺,大師的教法因之弘布于西藏極西。又昌都的慧賢,在昌都建慈氏洲寺,更有許多大德,分別在西康南北各處建寺弘法,不勝枚舉。
  安東(即甘青等處)方面,起初有義成寶大師在妙翅鳥崖建寺,后來在宗大師降生處建立塔爾寺。第四世達賴時,又派人建滾隴寺,講弘教法。妙音笑金剛在甘肅夏河地方建拉卜楞寺,廣弘顯密教法。乃至蒙古地區,都有大師廣布教法。
  這一派因為宗喀巴大師常住嘎登寺弘法,所以稱為嘎登派,又名格魯派。又因宗大師弘揚戒律,著黃色衣帽,于是稱為黃帽派,或簡稱黃教。
  朗達瑪滅法時,有一部分佛典被焚,后來不可復得;有一部分由藏饒薩等攜到西康;又有一部分由當時在家信徒保存,沒被毀壞。后弘期即在這些余存佛典的基礎上,又經諸大譯師盡量翻譯補充,而成為現在的圓滿大藏。其中顯教經典,幾乎都是前弘期所譯。如:初法輪攝的小乘經目中,除寶賢等所譯的幾種以外,在前弘期都已譯出。第二法輪的《般若》、《寶積》等,也完全是前弘期所譯。大乘經集中,除寶賢譯的《小涅槃經》、《問無我經》,善慧譯的《觀音問七法經》、《菩薩別解脫四法經》,日幢譯的數種小品經外,其余都是前弘期譯出。后弘期新譯的很少。
  論藏中,瑜伽方面無大變化,唯獨慈氏五論之學,尤其《現觀莊嚴論》,經俄大譯師極力弘揚,到現在還盛行。龍猛學方面,前弘期有《中觀論》、《無畏疏》、《佛護釋》、清辨《般若燈》和大疏、《七十空性論》、《六十正理論》、《回諍論》及注、月稱《六十正理論釋》、靜命《中觀莊嚴論》、蓮花戒《中觀明論》、智藏《二諦論》等。其余中觀諸論和月稱的大部著作,都是后弘期中所譯。因明學在前弘期有法稱的《正理滴論》、《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》和這幾部論的注釋。象陳那的《集量論》、法稱的《釋量論》、《決定量論》和所屬的注釋,都是后弘期所翻譯宏傳。大小乘對法和律學方面,多承前弘期所傳,發展很少。至于密宗經論,后期所弘,遠非前期所可比擬。尤其是無上瑜伽部密法,前弘期禁止翻譯的,后弘期盡量譯傳,幾乎占大藏經份量的一半。
  本期的戒學,在宗喀巴大師出世以前,曾經一度廢弛,經宗喀巴大師的倡導,才糾正了當時的流弊。關于定學方面,由各派密典的譯傳,修證的法門也是豐富多采的,尤期在慧學方面,各宗見解很多分歧。因所研教理淺深和各人根智的利鈍有關,因此屬于顯教的正見,有大小、性相之分。前弘期所弘傳的正見是中觀宗順瑜伽行的見解,也兼有清辨論師順經部行的中觀見。后弘期中,百家爭鳴,見解有多樣。如寶賢初弘般若學,所傳當屬中觀見。卓彌所親近的寂靜論師是唯識見,卓彌或者也是唯識見。瑪巴親近的拏熱巴和彌勒巴,都是應成派中觀見,所以瑪巴師徒就是月稱派的中觀見。阿底峽所傳的也是月稱派見。俄大譯師所弘是清辨派中觀見。到跋曹譯師大量翻譯月稱論師的著述,廣事弘講,應成派中觀見因之大盛。后來黃教復興佛法,也是應成派中觀見。薩迦派中見解最紛歧,如薩迦派四祖慶喜藏是自續派中觀見,惹達瓦是應成派中觀見。后來的釋迦勝等,有的是中觀見,有的是唯識見,也有的是他空見的。
  在密宗方面,迦舉派的大印,是以應成派中觀見為基礎而修密宗的各種法門。薩迦派道果教授,有“空明無別”和“生死涅槃無別”之見。覺曩派是依他空見,修時輪金剛的六支加行。其余各派所傳父續母續諸密法,就依各派的見解而修生起、圓滿二次第等,以期證得佛果。(法 尊)下一頁