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印度佛教思想史(下)

第六章 大乘時代之聲聞學派
   第一節 說一切有部
   西元前后,佛教進入「大乘佛法」時代,然依「佛法」而演化分裂的部派佛教,雖有興盛或衰落的不同,但還是存在的,還在弘揚發展中,這可從(西元五世紀初)法顯,(七世紀前半)玄奘,(七世紀后半)義凈等的見聞而知道的。部派佛教以寺院(附有塔.像)為中心,僧眾過著團體的生活。經長期的教化,適應不同地區的部派,擁有寺產,或有眾多的凈人,形成了相當穩定的教區。「大乘佛法」興起,無論是悲智的「難行道」,信愿的「易行道」,都不可能完全取而代之。由于大乘重于「法」的闡揚,所以大乘的出家者,不能不先在部派的寺院中出家(受戒)。部派佛教的存在,不一定障礙大乘,從現實的大乘佛教來說,等于是大乘出家的先修階段。傳承「佛法」的部派佛教,經中多稱之為聲聞乘s/ra^vakaya^na;聲聞,是從「多聞圣弟子」,聞佛聲教而來的名詞。由于部分傳統的部派,否定大乘是佛說,大乘者也就反斥「佛法」為小乘hi^naya^na,含有輕蔑、貶抑的意義。「后期大乘」論師,弘揚不共聲聞,「佛法」本來所沒有(或恰好相反)的佛法,在互相論諍中,更多用「小乘」一詞。這是情緒化的對抗名詞,不如稱為聲聞乘的來得好些!
   阿育王As/oka時,「佛法」已有三大系;因為向四方傳布,而佛法有更多的部派分化。中印度的弗沙蜜多羅Pus!yamitra王,破壞佛教;中印度的佛教,多少受到挫折而衰落些。邊地的佛教,相反的越來越盛,也就分化為十八部,或者還多一些。各部派的興盛地區,以四大部來說:大眾部Maha^sa^m!ghika系在南印度。說一切有部Sarva^stiva^din系在北印度,更遠達印度的西北。犢子部Va^tsi^putri^ya系在西、西南印度。分別說部Vibhajyava^din中的赤銅□部Ta^mras/a^t!i^ya,流行在錫蘭──今名室利楞伽S/rilan%ka^;化地部Mahi^s/a^saka等本來在西南印度,后來分散了,沒有廣大的教區,所以赤銅□部就自稱分別說部,進而以根本上座部Sthavira自居。以上是大概的情形,各部派是到處游化的。特別是北方,長期來受到外族的不斷侵入,民族復雜,所以民眾都采取容忍共存的心態。這一帶的佛法,也是這樣,「聲聞佛法」與「大乘佛法」共住,如烏仗那Udya^na為大乘主要教區,而大眾部、化地部、飲光部Ka^s/yapi^ya、法藏部Dharmaguptaka、說一切有部──五部律一致流行。「聲聞佛法」與「大乘佛法」在北方,各各傳宏自宗,大體能互相容忍共存;當然,少數的偏激者,也不能說沒有的。
   西藏所傳,小乘思想分有部與經部Sutra^ntika,以二部思想為小乘的代表。這是從『俱舍論』、『順正理論』而來的,雖不符合聲聞法的實際情形,但在西元四·五世紀后,這二部確是具有代表性的。現在論述「大乘佛法」時代的聲聞部派思想,當然不能如此。且先從說一切有部(簡稱「有部」)說起。自迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra造『發智論』──『八犍度論』,成為有部思想的主流,且因此而有部的阿□達磨abhidharma論師,取得說一切有部正統的地位。研究『阿□達磨大□婆沙論』,知道在說「三世實有」的有部中,本有兩大系:一、持經者su^tra^nta-dhara、譬喻師da^rs!t!a^ntika;二、阿□達磨論師。持經譬喻師,如法救Dharmatra^ta,覺天Buddhadeva;阿□達磨論師,如世友Vasumitra,妙音Ghos!a:這是具有代表性的四位大德。法救,在有部中是有崇高德望的,所以『大□婆沙論』中,每稱之為大德bhadanta。多氏『印度佛教史』說:法救與弟子,經常受到迦濕彌羅Kas/mi^ra須陀羅Sud!ra婆羅門的供養。法救對于『發智論』,有解說,也有所破斥;離迦旃延尼子的時代不會太遠,約出于西元前一世紀。傳說法救是『尊婆須蜜菩薩所集論』作者──婆須蜜Vasumitra,與四大德中的世友同名)的舅父。『尊婆須蜜菩薩所集論』,苻秦(西元三八四年)僧伽跋澄Samghabhu^ti譯出,就是繼承法救思想的重要論典,造于『大□婆沙論』集成以前。覺天的事跡,無可考。關于思想,大德法救說「諸心心所,是思差別」;「諸心所法次第而生,非一時生」。心citta與心所caitasika法,阿□達磨論師,以為是各有自體的,同時相應的。法救以為:經中所說的心與種種心所有法,都只是思cetana^的差別。有情sattva是以情識為本的;「諸心心所是思差別」,正說破了情意為本的心識論。心心所法,是前后次第生起的;前后沒有什么間隔,如人的前后相伴而行,也可說是「相應」的。對于色ru^pa法,「法救說離大種別有造色。……然說色中二非實有,謂所造觸及法處色」。法救依『阿含經』說,能造的地等四大種catva^ri-maha^-bhu^ta^ni,所造的眼等五根pan~ce$ndriya^n!i、色等五塵pan~caraja^m!si,是別有自體的。但認為身所觸的就是四大,沒有四大以外的所造觸。『發智論』所說的法處所攝色──無表色avijn~apti-ru^pa,是沒有實體的;這就是說,業力不是色──物質,而是以思為體的。法救進一步說:「若計度于外事于內取相,及于事取補特伽羅,并法處所攝色,心不相應行,無為相:如此類境,皆名心受,以于非實有境分別轉故」。如見外色,而后內心取青相,這是凈、不凈觀心所現的境相;于五蘊事而取補特伽羅pudgala──我;法處所攝色;心不相應行citta-viprayukta-sam!ska^ra,如生、住、滅等;無為asam!skr!ta是不生不滅的:這些,都是心所取相,是非實有的,只是內心分別所起的。法救代表說一切有部早期持經者的見解,為后來經部思想的淵源。至于覺天的見解,是:「諸有為法,有二自性:一、大種,二、心。離大種無所造色,離心無心所;諸色皆是大種差別,無色皆是心差別」。覺天將生滅的有為sam!skr!ta法,歸納為色──物質與心的二類,為一明確的二元論者。覺天也解釋『發智論』,還同意立三無為法,也承認心不相應的相對實在性。覺天的時代遲一些,受『發智論』的影響也深一些,大概是西元前后人。西元一八六九年,摩偷羅Mathura^發見出土的獅子柱頭銘文,有「軌范師佛陀提婆[覺天]」,「說一切有部比丘」字樣,可能就是這位有部四大師之一的覺天!持經譬喻師,當然不只這二位,這是有獨到思想的,受人尊重的大德。
   有部的阿□達磨論師中,因迦濕彌羅論師,集成『大□婆沙論』,因而對健陀羅Gandha^ra,睹貨羅──吐火羅Tukha^ra地區的阿□達磨論師,稱之為「健陀羅師」,「西方師」,「外國諸師」,而形成(迦濕彌羅)東、西二系。四位大德中的世友,是摩羅Maru人;摩羅就是『漢書』「西域傳」中的木鹿,現屬蘇聯的謀夫Merv。妙音是吐火羅人。吐火羅的縛喝Balkh,就是現在阿富汗Afghanistan的Balkh,古稱小王舍城,是聲聞佛法極興盛的地方。世友在健陀羅的布色羯邏伐底Puskara^vati^,造『眾事分』──『品類足阿□達磨論』,受到阿□達磨論師的推重。世友是『發智論』的研究者,思想是非常卓越的!如依「作用」安立三世,成為有部三世實有說的正宗;論到空與無我,以為「我不定說諸法皆空,定說一切法皆無我」,也成為有部等「他空說」的定(11)論。世友論義的風格,多少與『發智論』及迦濕彌羅系不同,他是重組織而條理分明的(如「辯五事品」);重扼要的(如「辯諸處品」、「辯諸智品」、「辯隨眠品」);重簡明的,重定義的。世友的學風,對后來的阿□達磨者,給予深遠的影響。「六足」論中的『界身論』,與『品類論』的「辯七事品」有關,玄奘傳說也是世友造的。但西藏所傳,稱友Yos/omitra的『俱舍論疏』,說『界身論』是富樓那Pu^rn!a造的。還有玄奘譯的『異部宗輪論』,共有三種譯本,也是世友造的。敘述二部及十八部派的分裂,各部派的教義,為了解部派佛教的重要參考書。世友是西北方的論師,對南方大眾部系的佛教情形,多少隔膜些;而說一切有部的思想,就是阿□達磨論義,阿□達磨代表了有部。多氏『印度佛教史』,以為這是注釋『俱舍論』的世友,遠在世親Vasubandhu以后的世友所造,是不可能的。世友出世的年代,大約與法救相近。妙音也是西方的大論師,著有『生智論』,論名顯然受到『發智論』的影響。在『大□婆沙論』中,妙音說到了世友的『品類論』,提婆設摩Devas/arman的『識身論』,所以要比世友遲一些。『發智論』說到世第一法laukika$gra-dharma,頂mu^rdha^na,暖us!ma-gata,沒有說到忍ks!a^nti。「妙音生智論說:云何暖?云何頂?云何忍?云何世第一法」?有部的「四順抉擇分善根」,可能到妙音才完成。如『大□婆沙論』說:「西方尊者以十七門分別此四(順抉擇分善根),如彼頌曰:意趣、依、因、所緣、果,等流、異熟及勝利,行相、二緣、慧、界、定,尋等、根、心、退為后」。所說的「西方尊者」,應該就是妙音或妙音的學系。妙音是『發智論』的權威學者,對阿□達磨有重大的貢獻,但與迦濕彌羅的□婆沙師,意見大有出入。在阿□達磨東西二系的日漸分歧過程中,妙音的論義,起初為「□婆沙師」所容忍的,也越來越被排斥了。妙音有一項獨到的見解,如『阿□達磨大□婆沙論』卷一一七(大正二七.六0七中)說:
  「尊者妙音作如是說:若受上命訊問獄囚,肆情暴虐,加諸苦楚;或非理斷事;或毒心賦稅,如是一切皆名住不律儀者」。
   住不律儀的人,舊說有十六種,是以殺(如屠者、獵者),盜,淫為職業的,過著罪惡生活,而與律儀──道德生活無緣的。妙音引申佛法的意趣,以為從事政治的人,如對犯法者施以殘酷的刑罰;或徵收苛重的捐稅(或部分侵吞);或作不公平的──枉法的判斷。從事政治而非法虐害民眾的,都是住不律儀的罪惡之徒。也許妙音面對當時的北方政局,外族不斷入侵,不肖官僚所造成的民眾疾苦,而作出這樣的呼聲。這是一位不忘人間,深得釋尊教意的大論師!
   迦旃延尼子的『發智論』,古人每稱之為「阿□曇」,承認為阿□達磨的根本論。這部論,促成有部的發展,也引起了內部的紛歧,無疑是一部不朽的著作!無論是贊同的,或取反對的立場,都要來研究他、了解他。代表有部經師舊義的持經譬喻師,法救、覺天他們,是不能同意的。阿□達磨者,都是推重的,進行研究與解說,但由于地區不同,修學的態度不同,依『發智論』而引出無邊論義,也不能一致。大家解說『發智』,而所說卻異議繁多,這是纂集『大□婆沙論』,列舉各大家以及種種異說,而作出定論的主要原因。『大智度論』說:「姓迦旃延婆羅門道人[比丘],智慧利根,盡讀三藏內外經書,欲解佛語故,作發智經八犍度,初品是世間第一法。后諸弟子等,為后人不能盡解八犍度故,作『□婆沙』」。□[□]婆沙Vibha^s!a^是種種廣說的意思。『大□婆沙論』是迦旃延尼子的弟子(后學)們造的。的確,『發智論』是不太容易了解的,『發智論』學者造一部廣解,使人容易了解,也是造論的原因。但主要的,應該如(涼譯)『阿□曇□婆沙論』卷一「序」(大正二八.一上)說:
  「時北天竺有五百應真[阿羅漢],以為……雖前勝迦旃延撰阿□曇以拯頹運,而后進之賢,尋其宗致,儒墨競構,是非紛如。故乃澄神玄觀,搜簡法相,造□婆沙,抑止眾說:或即其殊辯,或標之銓評」。
   『發智論』造論以來,經論師們長期(約三百年)的論究,意見紛歧,形成「儒墨競構,是非紛然」的狀態,這不是好現象。「北天竺」,應該是迦濕彌羅的論師們,造□婆沙以達成有部思想的「定于一」。對于有部自宗,態度要寬容些,廣引持經譬喻師,阿□達磨論師──健陀羅等西方系,迦濕彌羅系諸論師說,或沒有標名的「有說」,不加評論,那就是「即其殊辯」了。或加以評破:「如是義者」,「應作是說」,「評曰」,那就是「標之銓評」,決定有部迦濕彌羅系的正義了。法救、覺天、妙音,或不以為正義,或加以評破;就是世友,也不是全部采納的。所以古人傳說的「四大評家」,是毫無事實成分的。總之,『大□婆沙論』義,是迦濕彌羅論師所編集的,但內容包含了『發智論』研究的全體成果,所以大體上為有部阿□達磨論者所接受。關于『大□婆沙論』的集成,『智論』與『阿□曇□婆沙論序』所說,是相當正確的。其他,如唐玄奘傳說,與迦膩色迦王Kanis!ka有關:「迦膩色迦王與脅尊者,招集五百賢圣,于迦濕彌羅國作□婆沙論」。多氏『印度佛教史』,有迦王結集三藏的傳說;對于『大□婆沙論』的造作,卻另有不同的傳說。迦膩色迦王信仰佛法,由于政治中心在健陀羅,也就信奉當時盛行北方的有部。迦王信奉有部,是有事實根據的,有部也可能受到了鼓舞,但將『大□婆沙論』的集成,作為迦王的意思,是不對的。『大□婆沙論』說到:「昔健馱羅國迦膩色迦王」,可見造論在迦王之后。造論在迦王(約在位于西元一二八年──一五0年)以后,而西元二·三世紀間的龍樹Na^ga^rjuna論,已引用這部論,所以『大□婆沙論』的集成,離西元一五0年不遠。真諦Parama$rtha『婆藪盤豆法師傳』說:『大□婆沙論』的集成,「五百阿羅漢與五百菩薩」集會,由迦旃延尼子主持,馬鳴As/vaghos!a潤文。由『發智論』主──迦旃延尼子主持,是決不可能的。值得注意的,還是晉道安的『□婆沙序』所說:「有三羅漢:一名尸陀盤尼,二名達悉,三名□羅尼。撰□婆沙,廣引圣證,言輒據古,釋阿□曇焉。……達悉迷而近煩,□羅要而近略,尸陀最折中焉」。依「序」說,解釋阿□曇──『發智論』的,有三人,也就有三種本子。「尸陀最折中焉」的,就是苻秦十九年(西元三八三年),僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti所譯的『阿□曇□婆沙』。『□婆沙』的內容,是『大□婆沙論』「結蘊」中,「不善納息」、「十門納息」的四十(二)章「章義」。『發智論』的體裁,是先立「章」,再作幾「門」的分別。如「世第一法」、「中有」是章,如不理了解章的意義,就不能了解論門的分別。所以在『大□婆沙論』集成以前,先有章義的存在。『大□婆沙論』中,每品開端,總是說:「如是等章,及解章義,先領會已,次應廣釋」。所以解說『發智論』,先有章義;『□婆沙論』的四十二章義,可能是尸陀盤尼所作,單獨流行的。在釋「三結」章時,以譬喻廣說先立章,后立門的必要,這可說是早期所作的。『大□婆沙論』的編集者,也許就是達悉。以這些章義(不止這四十二章,也不只是一人所作)為基礎,然后加以廣釋──分別、抉擇、貫通、論定,成為一部偉大的□婆沙論(當然還有不止一次的修正與補充)!道安的三羅漢說,可能從僧伽跋澄、僧伽提婆Sam!ghadeva等迦濕彌羅學者得來的消息,比后代的傳說,可信度高多了。還有,世友依「作用」安立三世,成為『大□婆沙論』的正義,是卓越的大論師,因此有世友為結集上座的傳說。又與『尊婆須蜜[世友]菩薩所集論』的世友,混而為一,于是(四大論師之一的)世友又被說成大菩薩了。其實,世友是『發智論』的闡揚者,『品類論』的作者,西方系的大論師,與編集『大□婆沙論』是毫無關系的。
   『大□婆沙論』的漢譯本,『□婆沙』以外,有北涼浮陀跋摩Buddhavarman共道泰譯出的『阿□曇□婆沙論』,一百卷;因政治動亂而佚失了四十卷,現存六十卷,解釋前三犍度。唐玄奘譯出本,名『阿□達磨大□婆沙論』,二百卷,最為完善。『大□婆沙論』的集成,使『發智論』有了充分的解說、抉擇與發揮。試略說三點:一、確立三世實有說,如『阿□達磨大□婆沙論』卷七七(大正二七.三九六上、中)說:
  「說一切有部有四大論師,各別建立三世有異,謂尊者法救說類有異,尊者妙音說相有異,尊者世友說位有異,尊者覺天說待有異」。  「故唯第三(世友)立世為善,諸行容有作用時故」。
   論究一一法的自相svalaks!an!a,到達一一法的自性svabha^va不失,雖有三世的遷流,而(有為)法的體性是沒有變異的。這是著名的「三世實有,法性恒住」,為有部的特見,而所以被稱為說一切有的。還有,三世是時間,而時間并沒有實體,只是依法生滅而安立的,所以說:「謂世即行(有為),行即是世」。沒有變異的一一法體,那又怎能說有三世差別呢?四大論師對此提出了不同的解說。法救是「類異」說:類是類性,有未來類,現在類,過去類──三世的不同類性。如舍未來類而得現在類,那就是從未來到現在世了;如舍現在類而得過去類,那就從現在到過去世了。法救所說的類性,有舍也有得,所以是三世類性的差別,而法體有已生、未生,已滅、未滅的不同。妙音是「相異」說:相是世相,未來、現在、過去的時間形態。一一法有三世相,如與未來相相合,就是未來法;……與過去相相合,就是過去法。「類異」與「相異」,思想是大同小異的,不過「類異」約通性說,「相異」約通相說。世友是「位異」說:如有為法而未有作用,名未來世;正有作用,名現在世;作用已滅,名過去世。依作用的起與未起、滅與未滅,分別為三世法,而法體是沒有差別的。世友依法體(起用或不起用等)立三世,與前二家依通遍的類性與相說不同。覺天是「待異」說:法體沒有差別,依相待就有三世不同:「待前名過去,待后名未來,俱待(前后)名現在」。「位異」與「待異」,約法自體說,意義也相差不多。不過覺天重于(作用起滅的)相待,世友重于(前后不同的)作用。『大□婆沙論』評定世友所說──依作用立三世,是最為合理的。法救的類性,約三世說而沒有實體,如作為普遍的、有實體的去解說,那就轉化為「譬喻者分別論師」,如說:「世體是常,行體無常」。時間──未來世,現在世,過去世,是常住不變的實體。一切有為法(行)的起滅,只是活動于不同的時間區中,如從這房屋出來,進入那一房屋。這樣說,是譬喻師而傾向于時間實體,不再是有部了。
   二、十二緣起說:緣起prati^tya-samutpa^da是「佛法」的中道說,經說的支數不一,以十二支緣起為準。十二支緣起,說明眾生生死流轉的因果系列,是生命的緣起,而緣起法則是可通于非情的。有部論師對緣起的解釋,各有所重,所以「緣起有四種,一、剎那,二、連縛,三、分位,四、遠續」。一、剎那ks!an!a緣起:與迦旃延尼子同時的寂授──設摩達多S/armadatta所說。一剎那中,有無明、行……老死等十二支。一剎那中,與一念中相近。『華嚴經』「十地品」說:「三界虛妄,但是一心作;十二緣分,是皆依心」;「知十二因緣,在于一心中」。一心緣起,可說受到剎那緣起的影響。二、連縛sam!bandhika緣起:世友『品類足論』說「云何緣起?謂一切有為法」。一切有為法,通于有漏、無漏;有先后或同時的因果關系,所以名為連縛。三、分位avasthita緣起:『發智論』說:無明、行,是前生的因;識、名色、六處、觸、受,是現生的果。愛、取、有,是現生的因;生、老死,是未來生的果。十二支通于三世,有兩重因果。所以名為分位,是階段的意思。以人來說,如識入母胎,新生命開始,名為「識」。胎中肉團,還沒有成(人)形階段,名為「名色」。胎中人形成就,眼、耳等形成,名為「六處」。十二支,是三世因果的十二階段。每一階段,在欲、色界的,都具足五蘊,以五蘊為體。名為「無明」、「識」等,是約這一階段的特性而說,并非只是「無明」或「識」等。四、遠續pra^kars!ika緣起:是『界身足論』說的。生死業報,是不限于前后二生的。可能很久以前的惑業因緣、到今生才受報;今生的惑業因緣,要多少生以后才受報。所以生死業報的十二支,是通于久遠的,名為「遠續」。這四說,□婆沙師認為都是合理的;特別是世友的「連縛緣起」,通于一切有為法,受到『大□婆沙論』編集者的稱贊:「是了義」說,「是勝義」說。然佛說十二緣起重于惑業苦的三世因果;聲聞乘法重于生死的解脫,所以□婆沙師還是以「分位緣起」為主。 。
   三、二諦說:二諦是世俗諦sam!vr!ti-satya與勝義諦parama$rtha-satya。『大□婆沙論』說:「余契經中說有二諦」,不知是那一部經。在『大□婆沙論』編集時,二諦說已是佛教界的通論了。『大□婆沙論』說二諦有四家說,不一定是有部論師的。一、苦、集二諦是世俗現見的有漏事,是世俗諦;滅、道二諦是出世的修證,是勝義諦。這可能與說出世部Lokottarava^din的「俗妄真實」說相通。二、苦、集二諦是世俗事,滅諦是以譬喻等來施設的,所以前三諦都是世俗諦;「唯一道諦是勝義諦」,這是圣者自知,不可以世俗來表示的。這可能與說假部Prajn~aptiva^din所說:「道不可修,道不可壞」──圣道常住的思想相通。三、苦、集、滅、道──四諦,都是世俗諦;「唯一切法空非我理,是勝義諦」。傳說一說部Ekavya^vaha^rika,「說世出世皆無實體,但有假名」,第三家可能與一說部相近。四、□婆沙師自宗:四諦事是世俗諦;四諦的十六行相──無常、苦、空、非我,因、集、緣、生,滅、盡、妙、離,道、如、行、出。十六行相是四諦的共相──通遍的理性,是圣智所證知的,所以是勝義諦。□婆沙師的本義,是事理二諦,與后代所說的不同。──以上,說明『發智論』成立以來,三百年中有部論師的大系,編集『大□婆沙論』的實際情形。
   『發智論』,經迦濕彌羅師的廣釋──□婆沙,使說一切有部的論義,光芒萬丈!但過分繁廣,不容易把握精要;過分雜亂,沒有次第,對一般初學來說,實在難學!而『大□婆沙論』的評黜百家,也不可能盡合人意。這就是阿□達磨論書,進入一新的階段,擇取要義而組織化的原因。這一發展趨勢,一直到『俱舍論』,『顯宗論』,但『俱舍論』已不能說是有部的論書了。在漢譯中,這一新風格的論書,試次第的略加敘述。
   一、『阿□曇甘露味論』:失譯,二卷,十六品;作者瞿沙Ghos!a,與四大論師的妙音同名,但論義多不合,應該是另一位瞿沙。十六品的組織,列表如下:
  略示道基………………………………………………………布 施 持 戒 品
  ┌…界 道 品
  ┌世間……………………┤
  ┌業果┤ └…住 食 生 品
  │ └行業…………………………業 品
  │ ┌性相…………………………陰 持 入 品
  ├體用┤ ┌有為緣生………┐
  ┌應知應斷┤ │ │ ├…行 品
  │ │ └作用┼心法相應………┘
 
  │ │ ├眾生緣起……………因 緣 種 品
  廣明法義┤ │ └染凈增上……………凈 根 品
  │ └縛解…………………………………結 使 禪 智 品
  │ ┌行位…………………………………三十七無漏人品
  └應修應證┤ ┌智慧…………………………智 品
  │ │ ┌修定次第……………禪 定 品
  └行法┼禪定┤
  │ └趣道斷結……………雜 定 品
  └覺支…………………………三 十 七 品
  結示宗要………………………………………………………四 諦 品
  散攝余義………………………………………………………雜 品
   『甘露味論』,引用了『發智論』,『品類論』,『大□婆沙論』,對『品類論』的關系極深。如「行品」的相應行與不相應行,四無記根,同于『品類論』的「辯五事品」。「智品」的十智,出于『品類論』的「辯諸智品」。又如「業品」的身、口、意行,……樂、苦、不樂不苦報三行,次第與文句,都與『品類論』的「辯攝等品」相合。作者重『品類論』,論義每不合□婆沙師的正義;或引用「西方師說」,「外國師說」,「妙音說」,「有說」,作者是一位西方系的論師。是西方系,卻又有綜合東西與發展性。如不相應行,是依『品類論』的,卻又取『大□婆沙論』的異生性。如經說七隨眠;『發智論』立九十八隨眠;『品類論』又別立十二隨眠;『甘露味論』以為:如不分界與部,隨眠應該只有十種,所以說:「實十使」。這一隨眠的分類,成為以后阿□達磨論師的正義。擇取要義,作有組織的著作,為一部阿□達磨良好的入門書!
   二、『阿□曇心論』:吐火羅法勝Dharmas/res!t!hin所造。曾經二度譯出,符秦鳩摩羅佛提Kuma^rabuddhi初譯,譯文拙劣,已經佚失了。晉太元一六(西元三九一)年,僧伽提婆再譯,即現存的四卷本。關于『阿□曇心論』,先要澄清兩點:一、道□的『□婆沙(經)序』說:「法勝迦旃延撰阿□曇以拯頹運」。呂澄『阿□達磨泛論』等,因此說:法勝與迦旃延尼子,所作『阿□曇心論』與『發智論』,為東西二系的對立,以后才有『大□婆沙論』的結集。其實,序文的「法勝,」是「前勝」的訛寫;『心論』是造于『大□婆沙論』以后的。二、『心論』先偈頌,后長行。讀起來,偈頌的音調動聽,也容易記憶,所以這一體裁,為后起的『雜心論』、『俱舍論』等所采用。慧遠的『阿□曇心序』說:「其為經,標偈以立本,述本以廣義」。先造偈,再以長行解義,一般都這樣說。實際上,『心論』是依『甘露味論』而改編的。『心論』(大數)二五0偈,分為一0品。如「行品」,「業品」,「智品」,定品」(「禪定品」、「雜定品」)、「雜品」,名稱與內容,可說與『甘露味論』相合。改「結使禪智品」為「使品」,「三十七無漏人品」為「圣賢品」,「陰持[界]入品」為「界品」;其他各品,除「布施持戒品」,大都編入「契經品」;僅「論品」是『心論』獨有的。『甘露味論』是長行,法勝依據這部長行,改編為前九品。依自已的立場,修正補充長行文句,再造偈頌。『心論』「雜品」長行中,說到:斷法,知法,遠法,近法,見處,二道得果,何心般涅盤:沒有偈頌,與偈頌也沒有意義上的關聯,這是從那里來的?『甘露味論』「雜品」中,恰好說到了這些問題。問題瑣碎,『心論』雖沒有立偈,也還是編了進去。這是改編『甘露味論』為『心論』的最可信的證據!『甘露味論』與『心論』的造作時代,假定為西元二00年,或稍遲一些。
   從阿□達磨法義的精要與組織來說,『心論』是比『甘露味論』更成功的!全論十品中,一、「界品」,明法的「自相」與「共相」。品末說:「故說一切法,自性之所攝」,就是「攝」。二、「行品」,明「相應」(不相應)與「因緣」。這二品,是阿□達磨的根本論題。三、「業品」,四、「使品」,明生死雜染的因。五、「賢圣品」,明修行的歷程與果德。六、「智品」,七、「定品」,明清凈解脫的因行。這七品論究法義,可說次第有序。八、「契經品」,九、「雜品」,一0、「論品」,雖還沒有次第條理,但依前七品說,次第條理,已是很難得了!心所法,『發智論』舉十(大地)法;『品類論』與『大□婆沙論』,也組成一類一類的心所法,有些是重復的。『心論』依『甘露味論』,先結二頌,然后說不善心品二十一,善心品二十,無記心品十二,悔與眠。這一心所法的整理,雖還有可討論的,但比以前的是進了一步。『心論』的「契經品」,以「識、智及所使,分別此三門」作結。識所識,智所知,使[隨眠]所使,是世友『品類論』義。『心論』作者法勝,是說一切有部中,西方系的論師。他改組『甘露味論』而造『心論』,論義每與『甘露味論』不合,與□婆沙師正義,相異的更多。『心論』采取了分別說Vibhajyava^din系的某些論義,如稱中間禪為無覺少觀,與赤銅□部Ta^mras/a^t!i^ya說相同;意業無教──無表avijn~apti,與可能為化地部Mahi^s/a^saka論書的『舍利弗阿□曇論』相合;正法滅時失律儀,是法藏部Dharmaguptaka義。特別重要的,說無教色──無表色avijn~apti-ru^pa是假色。這雖是有部中譬喻師的舊義,但在造『心論』時,譬喻師已脫離有部,以經部Sutra^ntika師的名義而興盛起來。總之,法勝是有部的西方系論書,但過分的自由取舍,與東方的□婆沙師正義,距離越來越遠了!
   三、『阿□曇心論經』:『心論』的優波扇多Upas/a^^nta「釋」,高齊那連提梨耶舍Narendrayas/as譯,六卷。先偈頌而后長行的『心論』,精簡而有組織,風行當時,是可以想見的。傳說有好幾種注釋,但不是一般的注釋。因為『心論』過于簡略,傾向于非正統的異義,所以在『心論』的組織狀況下,加以修正或補充。優波扇多釋本,品目與『心論』相同。偈頌增加了二偈,共二四九偈;如解義不同,就修改偈頌。大體說,這部釋論恢復了『甘露味論』的本義;又引『大□婆沙論』義來補充,如有漏離常樂我凈,野干看緊叔迦花等。這樣,雖還是西方系的,與□婆沙師正義要接近些。
   四、『雜阿□曇心論』(簡稱『雜心論』):健陀羅法救論師造。晉法顯譯,宋伊葉波羅I^s/vara等譯,都己佚失;現存宋(西元四三四)僧伽跋摩Sam!ghavarman譯本,一一卷。品名都相同,只有在「雜品」后,增補一「擇品」,共一一品。法救以為:『心論』太簡略了,所以「增益論本」,以「廣說[□婆沙]義(來)莊嚴」這部論。或修改舊頌,或增補新頌,總為五九六頌。前七品更為充實,但后四品未免更雜亂了。『雜心論』是繼承優波扇多的學風,回歸于『甘露味論』,更接近『大□婆沙論』的立場。取□婆沙師的正義,又每每保存西方系異義,取懷柔保留的態度。在「擇品」中,對次第見諦,有中有,一切法有,三世有,佛不在僧數,這類部派的重要論諍,一一抉擇而確定有部的正義。然有值得注意的:一、在四家二諦說中,□婆沙師以「事理二諦」為正義。『大□婆沙論』又論到:「世俗中世俗性,為勝義故有?為勝義故無」?對于言說的世俗,純屬虛無,還是也有真實性?□婆沙師說:「應作是說:世俗中世俗性,勝義故有」。世俗名為諦,當然是有諦實性的。依此,『雜阿□曇心論』卷一一(大正二八.九五八中)說:
  「若事分別時,舍名則說等[世俗];分別無所舍,是則第一義」。
   如房屋,一加分析,就沒有屋的實性,那就是世俗。如推求色法,到四大等一一極微,不可再分析的自性,就是勝義。從此,阿□達磨論師,以「假實二諦」為主了。假法中也有勝義性,如大乘有宗,依他起事可說為勝義有,也契合這一原則。二、『雜心論』說:身作[表]、語作,意業沒有無作。什么是無作(表)?在身、語「動(作)滅已,與余識俱,彼(無表)性隨生」。所以「無作亦非色,以作是色故,彼亦名色」。無表色是感報的業,是□婆沙師──有部的重要教義。現在說:無表不是色,是在身語動作滅時,立即引起的,與識俱生的無表業。為身、語表色所引起,也就假名為色,其實不是色法。這一無表假色的見地,是譬喻師的;在經部興盛中,這將成為有部的新說了。
   從『阿□曇甘露味論』以來,精簡而有組識的作品,都是有部的西方系(45)。『俱舍論』是在『雜心論』的基礎上,更進一步,但已不能說是有部的了。
  『大唐西域記』卷三(大正五一·八八二中)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷二八(大正二七·一四六上──中)。卷五二(大正二七·二六九中)。
  『出曜經序』(大正四·六0九中)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷二(大正二七·八下)。卷九五(大正二七·四九三下)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷一二七(大正二七·六六二中)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷一九0(大正二七·九四九下)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷一四二(大正二七·七三0中)。
  Konow No.15.
  多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本一0五)。
  『大唐西域記』卷二(大正五一·八八一上)。『大智度論』卷二(大正二五·七0上)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷七七(大正二七·三九六上──中)。卷九(大正二七·四五中)。
  多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二四六──二四七)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷二(大正二七·五下)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷七(大正二七·三0下)。
  『大智度論』卷二(大正二五·七0上)。
  『大唐西域記』卷二(大正五一·八八二上)。參閱卷三(大正五一·八八六中──八八七上)。
  多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本九九、九五)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷一一四(大正二七·五九三上)。
  『婆藪盤豆法師傳』(大正五0·一八九上)。
  『出三藏記集』卷一0(大正五五·七三中)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷七六(大正二七·三九三上)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷七六(大正二七·三九三上)。
  三世說,參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第六章(二九三──三0四)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷二三(大正二七·一一七下)。
  『大方廣佛華嚴經』卷二五(大正九·五五八下、五六0上)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷二三(大正二七·一一七上──一一九中)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷七七(大正二七·三九九下──四00上)。參閱拙作『性空學探源』(『妙云集』中編四『性空學探源』一一九──一三一)。
  以上參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第五──七章(一七二──三五四)。
  『阿□曇甘露味論』卷上 (大正二八·九七二上)。
  『出三藏記集』卷一0(大正五五·七四上)。
  『阿□達磨泛論』(『內學』第二輯一六九──一七0)。
  『出三藏記集』卷一0(大正五五·七二下)。
  『阿□曇心論』卷四(大正二八·八三二中──下)。『阿□曇甘露味論』卷下(大正二八·九八0上──中)。
  『阿□曇心論』卷一(大正二八·八一0中)。
  『阿□曇心論』卷四(大正二八·八三0中)。
  『阿□曇心論』卷三(大正二八·八二四上)。『解脫道論』卷二(大正三二·四0七中)。
  『阿□曇心論』卷一(大正二八·八一二中)。『舍利弗阿□曇論』卷七(大正二八·五八一上)。
  『阿□曇心論』卷一(大正二八·八一四上)。『俱舍論(光)記』卷一五(大正四一·二三五下)。
  『阿□曇心論』卷一(大正二八·八0九下)。
  『雜阿□曇心論』卷一(「序品」附注)(大正二八·八六九下)。
  『阿□曇心論經』卷一(大正二八·八三四上──中)。『阿□達磨大□婆沙論』卷八(大正二七·四0中)。
  『雜阿□曇心論』卷一一(大正二八·九六二上──九六三下)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷七七(大正二七·四00上)。
  『雜阿□曇心論』卷三(大正二八·八八八中──下)。
  以上參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第一0章(四六九──五二七)。
   第二節 譬喻.分別說.正量.大眾部
   「大乘佛法」時代(西元前一世紀中起)的「部派佛教」,特重阿□達磨abhidharma論的,南方是赤銅□部Ta^mras/a^t!i^ya的大寺派Maha^viha^ra,北方是說一切有部Sarva^stiva^din的阿□達磨論師,都取得該部的正統地位。以有部來說,持誦經者、譬喻師su^trantika,da^rs!t!a^ntika,不但法義與阿□達磨者不合,風格也大有差別。依經法而為深義的探究,是事實所需要的,但論阿□達磨,進行于僧伽內部,受到僧伽的尊重,卻是不能通俗的。內重禪觀,深入淺出而能向外(民間)宣化的,就是持經譬喻師了。「佛法」自部派分流,是各有所重的,然都有自行(禪觀)與一般教化。所以上座部Sthavira分出的,犢子部Va^tsi^putri^ya系與分別說部Vibhajyava^din系,凡是不重阿□達磨的,在風格上,就有與有部的持經譬喻師相近的,如犢子系的僧伽斯那Sam!ghasena。與持經譬喻師風格相近的,在當時,與大乘是比較能和平共存的。譯為譬喻的,原語不止一種。十二分教中的「譬喻」,音譯為阿波陀那Avada^na,義譯為「出曜」或「日出」;「譬喻」是偉大的光輝事跡。無論是佛的,佛弟子的,一般出家在家的,凡有崇高的德行,都閃耀著生命的光輝,為佛第子所景仰。此外,如『蛇喻經』,『象跡喻經』的喻,原文為aupamya。還有比量中的喻,原文為dr!s!t!a$nta。后二者,都是對于某一義理,為了容易理解,舉事來比況說明,與阿波陀那,本來是完全不同的。但在佛法的傳布中,阿波陀那──譬喻;佛傳的事跡──「因緣」(也稱為阿波陀那);「授記」;佛弟子及世人的傳記,或是傳說;通俗的比喻:都在宣說佛法時,用作譬況或舉事例來說明而統一起來,泛稱譬喻或因緣。以比喻、舉事例來次第解說,是古代通俗教化的實際情形。這類教典,譯為漢文,『大正藏』編為「本緣」部的,內容可說太多了!有部的誦經者,以譬喻為教化方法,在義理的論究時,多附以通俗的譬喻。在『大□婆沙論』中,就有射箭喻,陶家輪喻;失財喻,露形喻,破衣喻;拳指喻;天衣喻;女人喻;行路喻,也就被稱為譬喻師了。譬喻師對佛化民間的影響力,在一般人心目中,也許比阿□達磨論者更親切的!
   先說馬鳴As/vaghos!a菩薩:又名法善現Dharmasubhu^ti,勇Vi^ra。唐義凈所譯『一百五十贊佛偈』,摩□里制吒Ma^t!ricet!a造,西藏傳說就是馬鳴,然依『南海寄歸內法傳』,摩□里制吒與馬鳴不同,只是學風有些相似。馬鳴是東天竺的桑岐多Sa^keta人,本是外道,(在華氏城)以辯論勝過當地的佛弟子,使僧眾們不得鳴犍椎。脅Pa^rs/va尊者從北天竺來,折伏了馬鳴,在佛法中出家,人稱他為「辯才比丘」。月氏國王──迦膩色迦王Kanis!ka兵臨中印度,佛缽與馬鳴,這才到了月氏(健陀羅為首都)。說到馬鳴的學風,他是禪師,著有「禪集」,鳩摩羅什所譯的『坐禪三昧經』,就有馬鳴的禪偈在內。他是以文藝弘法的大師:如曇無讖Dharmaraks!a所譯『佛所行贊(經)』,以偈贊述如來的一代化跡,是非常著名的作品。又『三啟經』:凡是誦經,都前有歸敬三寶偈,后有回向發愿偈。馬鳴所作的歸敬三寶與回向發愿偈,為印度佛教界所普遍采用。馬鳴依■吒和羅Ra^s!t!rapa^la比丘出家故事,作「■吒和羅伎」──歌劇本,「其音清雅,哀婉調暢」,激發多少人發心出家。又劉宋僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti所譯『分別業報略』偈,大勇菩薩造,勇就是馬鳴的別名。異譯本如『佛說分別善惡所起經』,文前多五戒、十善一段;趙宋日稱譯的『六趣輪回經』,就說是馬鳴造。又有日稱等譯的『十不善業道經』,說善惡業報、五戒、十善,正是通俗教化的主要內容。七十卷的『正法念處經』,以「說一切業果報法」為宗,可能是受馬鳴作品的影響而發展集成的。馬鳴的作品,以偈頌為主,所以『大□婆沙論』稱之為「造文頌」者。馬鳴在高度的文學修養中,充滿了歸敬的虔誠。融合佛法的嚴肅與文藝的興味,激發一般人向上向解脫的心。馬鳴是屬于有部(兼通各部)的,一向被稱為菩薩,與『大乘起信論』無關。
   早期中國佛教界,稱某些人為菩薩,大抵是與馬鳴風格相近的。「關中出禪經序」──『出三藏記集』卷九(大正五五.六五上──中)說:
  「初四十三偈,是究摩羅羅陀法師所造。后二十偈,是馬鳴菩薩之所造也。其中五門,是婆須蜜,僧伽羅叉,漚波崛,僧伽斯那,勒比丘,馬鳴,羅陀禪要之中抄集之所出也。六覺中偈,是馬鳴菩薩修習之以釋六覺也。初觀淫恚疑相及其三門,皆僧伽羅叉之所撰也」。
   鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯『坐禪三昧經』,是集各家「禪集」而成的。說到的禪師,如究摩羅羅陀Kuma^rala^ta,是經部Sutra^ntika的創始者(下文再說)。馬鳴,如上說。婆須蜜Vasumitra是『尊婆須蜜菩薩所集論』,被稱為「偈論」,「問論」或「偈問論」的作者,為持經譬喻師法救Dharmatra^ta的后學。依『論』序說:「尊婆須蜜菩薩大士,次繼彌勒作佛,名師子如來也」。『惟曰雜難經』說,婆須蜜──世友是菩薩,是不久要成佛的。僧伽羅剎Sam!gharaks!a是大禪師,傳說為迦膩色迦王師。他的『修行道地經』(本名『瑜伽行地集』),從漢安世高到西晉竺法護Dharmaraks!a,一直譯傳來我國。『修行道地經』是偈頌集,長行是有人講說而附入的。僧伽羅剎也有贊說菩薩行與如來功德的作品,如僧伽跋澄所譯的『僧伽羅剎所集經』。依道安所作「序」說:僧伽羅剎「將補佛處,賢劫第八」;名「柔仁佛」,這是傳說為菩薩的禪師。漚波崛就是優波崛多Upagupta,是阿育王As/oka時人。「教授坐禪,最為第一」;「教化弟子,優波笈多最為第一」,被稱為「無相佛」。僧伽斯那,或作僧伽先Sam!ghasena,為『三法度論』作注釋,應屬于犢子部Va^tsi^putri^ya系。「三法度經記」說:「比丘釋僧伽先,志愿大乘(15)」,著有求那□地Gun!avr!ddhi所譯的『百喻經』,原名『疑華□』,以輕松諧笑的筆調,寫出佛法,這是容易深入人心的。另有『百句譬喻經』,『菩薩本緣集經』。有禪集,有贊佛行果的,有通俗的譬喻文學,與馬鳴等風格相同。勒,就是脅尊者。精進修行,也有「四阿含經」釋。『阿□達磨大□婆沙論』卷一二六(大正二七.六六0上)說:
  「脅尊者言:此中般若說名方廣,事用大故」。
   十二分教的方廣vaipulya,脅尊者以為就是『般若』,那時『般若經』已流行北印度了。脅尊者不作不必要的分別,以簡略的方法來解說經文;雖也論究阿□達磨,但與持經者的學風相近。此外,還有二位:一、彌妒路尸利Maitreyas/ri^:依『婆須蜜集序』,婆須蜜與僧伽羅剎中間,有彌妒路刀[尸]利,是賢劫(第七)光焰佛。雖不知史實,然『智度論』說:「□賓國有彌帝隸力[尸]利菩薩,手網縵」,手網縵,為佛相之一,這是北印度著名的菩薩。二、持經譬喻師法救,如僧□『出曜經序』說:「出曜經者,婆須蜜舅法救菩薩之所撰也」。法救所撰的,是『法句經』。『法句經』是各部都有的,而有部的『法句經』,從「無常品」到「梵志品」──三三品,是法救所纂集的。譯成漢文的,如竺佛念所譯的『出曜經』,長行是譬喻[出曜]解說;趙宋天息災譯的『法集要頌』。『法句』是偈頌,為印度初出家者的入門書。法救以為:「二聲(語與名)無有差別,二事相行別」,「入三昧乃知」。以禪定的修驗來解說佛法,無疑的是位禪師。法救被稱為菩薩,對菩薩確有獨到的見地:
  「菩薩雖伏我見,不怖邊際滅,不起深坑想,而欲廣修般羅若故,于滅盡定心不樂入;勿令般若有斷有礙,故雖有能而不現入」。
  「菩薩發意以來,求坐道場,從此不入泥犁[地獄],不入畜生、餓鬼,不生貧窮裸跣中。何以故?修行智慧不可沮壞」。
   菩薩為了修學般若prajn~a^,不愿入滅盡定;發心以來,不會墮落三惡道,貧窮與未開化地區,也是般若的力用。這位有部譬喻師,這樣的推重菩薩的般若!法救,婆須蜜,彌帝隸尸利,僧伽羅剎,馬鳴,都被稱為菩薩;還有肯認『般若經』的脅尊者,正是「初期大乘」時代的有部大師。北方的持經者、譬喻師,以聲聞佛法立場而含容兼攝菩薩精神,在北方「大乘佛法」興盛中,不應該忽略這一學系的影響!
   『大□婆沙論』中,說到分別論者──□婆□婆提Vibhajyava^din的,共有五六十則。有部的□婆沙師,極力予以評破,所以被解說為不正分別者的泛稱。其實,分別論者或分別說者,是上座部Sthavira分出的兩大部之一──分別說部;分別說部再分化為四部:化地部Mahi^s/a^saka,法藏部Dharmaguptaka,飲光部Ka^s/yapi^ya,赤銅□部Ta^mras/a^t!i^ya:這四部,都可稱為分別論[說]者。赤銅□部遠在海南的錫蘭;流行印度的三部,就是『大□婆沙論』所說的。化地等三部,譯傳來中國的,有律──『五分律』,『四分律』,『解脫戒經』;經典,僅有「法藏部」的『長阿含經』;論有『舍利弗阿□曇論』,近于化地部。沒有充份的論書,所以難有精確的理解。依『異部宗輪論』,知道與大眾部Maha^sa^m!ghika系相近。經考論,『大□婆沙論』的分別論者,以化地部為主。分別論者的學風,與譬喻師有同一傾向。如以偈頌稱贊佛德:「諸贊佛頌,言多過實,如分別論者:贊說世尊心常在定;……又贊說佛恒不睡眠」。這與評破馬鳴──法善現,及達羅達多Dharadatta為「文頌者」是相同的。又依經說為主:「分別論者作如是說:無九十八所立隨眠,經說隨眠唯有七故」。這是否定『發智論』的九十八隨眠說,□婆沙師嫌責他「執著文字」。又多說譬喻,如破瓶喻,折路迦緣草木喻,果從器出轉入彼器喻;被□婆沙師責斥為「依世俗言論」。以上所說,可見分別論者也是重視簡要,通俗教化的。還有,「無有有情而無色者,亦無有定而無心者」。經上說有「無色界」,「無心定」,然分別論者與譬喻者的見解相同:有情是心色互不相離的,無色界有細色,無心定是有細心不滅的。然分別論者到底與譬喻者不同:說心性本凈。對緣起、道、果與滅,都說是無為,也就是重于因果的必然理性,及修證所得的恒常不變性。這二點,同于大眾系,與譬喻者不同。
   化地部說:「隨眠非心亦非心所,亦無所緣。眠與纏異,隨眠自性心不相應,纏自性心相應」。纏paryavastha^na是煩惱現起而與心相應的,隨眠anus/aya是潛在的煩惱,所以與心不相應。凡是「過未無而現在有」的,大都這樣說。在沒有斷惑以前,雖沒有生起煩惱,而煩惱還是現在的,不過潛伏而已。化地部又說:「慧有二種,俱時而生,一、相應,二、不相應;相應慧知不相應者,不相應慧知相應者」。二種慧同時,互相了知,只是為了成立當前的一念中,有「自知」的作用。心能自知,是大眾、分別說系的共同傾向。從顯現而論到潛在的,化地部又立三種蘊:「一者、一念頃蘊,謂一剎那有生滅法。二者、一期生蘊,謂及至死恒隨轉法。三者、窮生死蘊,謂乃至得金剛喻定恒隨轉法」。三種蘊,是層次不同的三類五蘊。「一念頃蘊」,是剎那生滅的五蘊。「一期生蘊」,是業力所感的異熟五蘊,從生到死,都恒時隨轉的。『異部宗輪論』已經說到:一切是剎那滅的,剎那有前后二時,所以有轉變可能。「入胎為初,命終為后,色根大種皆有轉變,心心所法亦有轉變」。業力所得的報體,不斷轉變相續,到業盡而死,才滅而不起了。所以,這還是「定無少法,能從前世轉至后世的」。「窮生死蘊」,應該是遲一些成立的。剎那滅了,一生滅了,而還是生死不斷,由于微細五蘊不斷的延續。直到金剛喻定,斷盡一切煩惱,有漏五蘊才徹底的滅了。瑜伽行派orga^ca^ra以窮生死蘊為阿賴耶a^laya識,應該是種子阿賴耶識。聲聞法中,微細的深潛的存在,都是阿賴耶種子識思想的啟發者。此外,法藏部是舍利塔s/ari^ra-stu^pa的崇拜者,所以說:「于□堵波[塔]興供養業,得廣大果」。法藏部的『四分律』,在中國成為著名的律宗。『四分律』的誦出者佛陀耶舍Buddhayas/as,「誦大小乘經二百萬言」,也學習有部的『十誦律』。法藏部與有部,流行在北印度,關系相當好。『四分律』末后的「調部」與「□尼增一」,與有部律相通。供養塔能得大果,起初只是能得解脫。『四分律』說:「學菩薩道,能供養(佛)爪發者,必成無上道」。與『法華經』的供養舍利塔,「皆已成佛道」的思想相通。「說戒」,是佛制比丘半月半月舉行的,『四分比丘戒本』卻說:「我今說戒經,所說諸功德,施一切眾生,皆共成佛道」,那是已成為菩薩行了。這決不是法藏部的本義,而是在「大乘佛法」開展中,與大乘相溝通。「五義分同大乘」,這才為大乘的中國佛教所賞識。
   分別說部傳入錫蘭的一支,是赤銅□部。西元前四三──一七年間,因戰亂而發起書寫三藏,一向為佛教中心的大寺Maha^viha^ra,就嚴守這一次所集成記錄的。戰亂平復,□多迦摩尼王Vat!t!aga^man!i,建無畏山寺Abhayagiriviha^ra,盛大供養,引起大寺與無畏山寺的不和。不久,跋耆子派Vajjiputta──犢子部比丘法喜Dhammaruci,與弟子們來錫蘭,受到無畏山寺僧的禮遇共住,無畏山寺也就稱為法喜派。「大乘佛法」傳入錫蘭,也受到無畏山寺派的接受。無畏山寺派是「大小并弘」的,玄奘稱之為「大乘上座部」。大寺派嚴守舊傳,與無畏山寺派處于嚴重的不和狀熊。赤銅□部的『小部』中,『譬喻』的「佛譬喻」(南傳二六.九、一一)說:
  「此世有十方界,方方無有邊際,任何方面佛土,不可得以數知」。
  「多數佛與羅漢,遍集而來(此處),我敬禮與歸命,彼佛及以羅漢」。
   現在有十方佛,十方佛土,赤銅□部已于西元前容認了,也就開啟了大乘的通道。不過為了與無畏山寺派對抗,拘守舊傳,不再容受一切。西元五世紀初,法顯去錫蘭,在那里得到了『五分律』與『雜阿含經』;『五分律』是化地部的,『雜阿含經』屬于有部。可見當時以無畏山寺為中心的錫蘭佛教,應有各部派的比丘前來弘法。玄奘知道錫蘭有瑜伽大乘;唐不空Aorgha-vajra在這里受學十八會金剛界瑜伽,那是西元八世紀的事了。錫蘭佛教成為大寺一統的局面,覺音Buddhaghos!a是一位重要人物。覺音是中印度人,在佛陀伽耶Buddhagaya^,錫蘭僧眾所住的大菩提寺Maha^bodhiviha^ra,依離婆多Revata出家,修學巴利文三藏。覺音到錫蘭,住在大寺。西元四一二年,與大寺僧眾,以巴利語寫定全部三藏;以巴利語為釋尊當時所用的語言,提高巴利語三藏的權威信仰。覺音為四部(與四阿含相當)及律藏作注釋,并以戒定慧為次第,寫成最著名的『清凈道論』。這部論,是依據優波底沙Upatissa的『解脫道論』(梁僧伽婆羅譯為漢文),修正,補充,說明聲聞解脫完備的修道歷程。但當時,二派仍在對立中。錫蘭因戰亂頻仍,佛教也受到傷害,衰落得幾乎消滅。以巴利三藏、大寺派舊制而復興,是曾由錫蘭比丘去泰國弘法,再由泰國比丘來錫蘭,再度成立僧伽,那已是西元一八世紀了。
   再說犢子部系:犢子部分出四部:法上部Dharmottari^^ya,賢胄部Bhadraya^ni^ya,正量部Sam!mati^ya,密林山部S!an!n!agarika;正量部非常發達,成為這一系的大宗。犢子部與有部,是兄弟學派,法義的差別不大,如『大□婆沙論』說:「若六若七與此不同,余多相似」。犢子系的教典,早期傳來中國的,是苻秦鳩摩羅佛提Kuma^rabuddhi譯的『四阿含暮抄解』;僧伽提婆再譯,名『三法度論』。『論』是婆素跋陀Vasubhadra所撰,僧伽先Sam!ghasena所注釋的。『論』分三品:「德品」,「惡品」,「依品」,每品分三度。真諦Parama$rtha譯的『部執異論』,在犢子等部下,增列:「如來說經有三義:一、顯生死過失,二、顯解脫功德,三、無所顯」(38),與三品的意義相當。其實,這也是有部所說的,如『大□婆沙論』,分四二章為三類:「境界類」,「過失類」,「功德類」。『三法度論』一切以三分法來說明,應該會容易記憶些。犢子系的教典,陳真諦譯出三部:一、『佛阿□曇經』,九卷,現在僅存二卷。前與『稻稈經』的內容相合,是「分別說因緣」。后是「分別說戒」:佛抵王舍城Ra^jagr!ha,舍利弗S/a^riputra等出家;犢子Va^tsi^putra外道來出家,廣明受戒事。二、『律二十二明了論』,一卷,是正量部的律論。此論與『□芻比丘五法行經』合并考定:犢子部的「比丘戒本」,是二百戒。三、『立世阿□曇論』,一0卷,與『起世因本經』性質相近,色界立十八天,是犢子系的。元魏瞿曇般若流支Prajn~a^ruci譯出三部:一、『正法念處經』,七十卷,以善惡業報為宗旨,與馬鳴的『善惡業報略』,意趣相通。傳說是「正量部誦」,然有部論師也有引用此經的(文句可能多少差別)。二、『犢子道人問經』,一卷,已經佚失。三、『三彌底部論』。依『論』末,應名「依說論」──『取施設論』,立三種人:「依說人」,「度說人」,「滅說人」。在這些譯本中,可見犢子系是重在通俗教化,與有部的譬喻師學風相近。重于通俗教化,所以玄奘所見的正量部,教區非常廣大。犢子部也有阿□曇,但義理論究,也傾向于世俗所能信受的。如立「不可說我」外,說「諸行有暫住,亦有剎那滅」。有為法中,心心所法、聲音、燈焰是剎那滅的,一般色法──身體及山河大地,都是一定時期暫住的。這樣,正量部就說:「身表(以)行動為性。……云何名行動?謂轉至余方,……色處所攝」。 身表業,如從此到彼;身體的行為,在動作過程中,動是暫住的,所以能從此到彼。又立不失法avipran!a^s/a,如『中論』說:「不失法如券,業如負財物,此性則無記,分別有四種。……以是不失法,諸業有果報」。 在身語表業生起時,蘊相續中有不失法生起;業滅去了,不失法還在。如借人的財物,立下借據一樣。不失法是暫住的,要等到感報才滅去。如還了債,債據才毀去一樣。不失法是有實體的,是不相應行所攝,是無覆無記性。成立三世業果,立不失法而以借據為喻,不是通俗而容易信受嗎!又如正量部立「直緣外境」,根識能直接的認知外境,不如有部那樣,識上要起境的「行相」,這也是簡單直捷的。正量部等的學風,與有部的持經譬喻師相近,在佛教普及化中,是不應該忽視的。
   「大乘佛法」時代,大眾部系的思想,由于沒有經論傳譯過來,所以不能明了。『大集經』說:大眾部「廣博遍覽五部經書」;『訶梨跋摩傳』說:「有僧只部僧,住巴連弗邑,并遵奉大乘。……研心方等,銳意九部」。 大眾部是泛覽各部,而不反對大乘的。大乘論中,偶而說到大眾部義。一、根本識:如『攝大乘論』說:大眾部說「根本識,如樹依根」。意識與前五識,都是依意而起的。『解深密經』的「阿陀那識為依止為建立故,六識身轉」;『唯識三十論』就說:「依止根本識,五識隨緣現。……意識常現起」了。根本識,無非「阿含經」中「依意生識」的一種說明。二、攝識:真諦所譯『顯識論』說:熏習力,大眾部中「名為攝識」。如誦經一樣,一遍一遍的讀下去,第十遍就會背誦,那是后一遍能攝得前一遍的關系。攝識,名為識而實是不相應行,應該是攝藏在識中的一種力量。『阿□達磨大乘經』說:「由攝藏諸法,一切種子識」,不也是有類似的意義嗎?大眾部的心識論(及分別說者的「窮生死蘊」、「有分識」),不一定為了說明唯識vijn~apti-ma^trata^,但大乘唯識者的第八識,正是由此引發而成立的。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷二一(大正二七·一0五上)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷六0(大正二七·三一三上)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷九三(大正二七·四七九上)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷一二二(大正二七·六三四中──下)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷五六(大正二七·二八八中)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷一四五(大正二七·七四五上)。
  『馬鳴菩薩傳』(大正五0·一八三上──下)。
  『出三藏記集』卷九(大正五五·六五上──中)。
  『付法藏因緣傳』卷五(大正五0·三一五上)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷一七二(大正二七·七二一上)。
  『尊婆須蜜菩薩所集論』「序」(大正二八·七二一上)。
  『惟曰雜難經』(大正一七·六0九上)。
  『出三藏記集』卷一0(大正五五·七一中)。『尊婆須蜜菩薩所集論』「序」(大正二八·七二一上)。
  『阿育王傳』卷五(大正五0·一二0中)。『阿育王經』卷六(大正五0·一四九中──下)。
  『出三藏記集』卷一0(大正五五·七三中)。
  『大智度論』卷八八(大正二五·六八四上)。
  『出曜經』卷一(大正四·六0九中)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷一(大正二七·一中)。
  『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一(大正二八·七二三下)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷一五三(大正二七·七八0上)。『尊婆須蜜菩薩所集論』卷八(大正二八·七七九下)。
  以上參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第八章(三五五──四0六);第六章(二四五────二六八)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷七九(大正二七·四一0中)。
  『阿□達磨順正理論』卷四六(大正二九·六0二下)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷六0(大正二七·三一二中)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷六七(大正二七·三五八上)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷七六(大正二七·三九三上)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷一五二(大正二七·七七四上)。
  以上參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第九章(四0八──四二八)。
  『異部宗輪論』(大正四九·一六下──一七上)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷九(大正二七·四二下)。
  『攝大乘論釋』卷二(大正三一·三八六上)。
  『異部宗輪論』(大正四九·一七上)。
  『異部宗輪論』(大正四九·一七上)。
  『四分律』卷三一(大正二二·七八五下)。
  『四分比丘戒本』(大正二二·一0二三上)。
  參考凈海『南傳佛教史』(二二──七七)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷二(大正二七·八中)。
  『部執異論』(大正四九·二二上)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷九0(大正二七·四六六中)。
  拙作『原始佛教圣典之集成』第三章(一七四──一七九)。
  以上,參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第九章(四四九──四六八)。
  『異部宗輪論』(大正四九·一六下)。
  『大乘成業論』(大正三一·七八一下)。
  『中論』卷三(大正三0·二二中)。
  不失法,可參閱『隨相論』(大正三二·一六一下──一六二上);『大乘成業論』(大正三一·七八三中)。
  『俱舍論(光)記』卷一末(大正四一·二七上)。
  『大方等大集經』(一0)『虛空目分』(大正一三·一五九下)。『出三藏記集』卷一一(大正五五·七九上)。
  『攝大乘論』卷上(大正三一·一三四上)。
  『解深密經』卷一(大正一六·六九二下);『唯識三十論』(大正三一·六0下)。
  『顯識論』(大正三一·八八0下)。
  『攝大乘論』卷上(大正三一·一三三中)。
   第三節 經部興起以后的綜合學派
   說一切有部Sarva^stiva^din中,迦濕彌羅Kas/mi^ra的阿□達磨abhidharma論師,在貴霜Kus!a^n!a王朝盛世,發起『大□婆沙論』的編集,羅列百家,評論得失,確定了有部──□婆沙師的正義。這是大事,對□婆沙師來說,真可說千秋盛業;對其他的聲聞學界,也引起不同程度的震動。健陀羅Gandha^ra、吐火羅Tukha^ra等西方系的阿□達磨論師,從精要的、組識的、偈頌的方向發展,如『甘露味論』、『心論』、『雜心論』等,尊重『發智論』,而作限度內的自由取舍,上面已經說過了。有部中的誦持經者、譬喻師su^trantika,da^rs!t!a^ntika,在『大□婆沙論』中,表面上受到尊重,實際卻被全面否定了;這才脫離有部──「三世實有」、「法性恒住」的立場,獨立發展,攀附十八部中的(說轉部,或稱)說經部Sautra^ntika,自稱經部或譬喻師,進行對有部阿□達磨的批評。這一趨勢,引發聲聞佛教界一場反有部□婆沙師的運動。在反有部「三世實有」、「法性恒住」的原則下,由于反對者的自由取舍,形成不同的綜合學派。如『經部□婆沙』、『成實論』、『俱舍論』等,都自成一家,就是在這一形勢下產生的。
   有部的譬喻者,開始脫離有部而獨立發展的,可能是玄奘門下所傳,「經部祖師」或「經部本師」的鳩摩羅羅陀Kuma^rala^ta,義譯為「童受」。童受是健陀羅的□叉始羅Taks!as/i^la^人,曾在□叉始羅造論。后為□盤陀Khabandha王所請,晚年住在□盤陀,就是新疆西陲,塔什庫爾干Tush-kurghan的塞勒庫爾Sarikol。傳說童受「造喻□論,疑□論,顯了論」,所以被稱為日出[譬喻]論者。『疑□論』就是『百喻經』,其實是僧伽斯那Sam!ghasena造的。近代在新疆庫車廢虛中,發現與漢譯馬鳴As/vaghos!a『大莊嚴(經)論』大同的斷簡,書名Kalpana^lam!kr!tika──『譬喻莊嚴』又名Dr!s!t!a^ntapan%ktiya^m!──『譬喻□』,也就是『喻□論』,題為鳩摩羅羅陀造。在『大莊嚴(經)論』中,說到「我昔曾聞,拘沙種中,有王名真檀迦膩吒」;又說到「國名釋伽羅,其王盧頭陀摩」。盧王約在位于西元一二0──一五五年,可見不可能是與迦王同時的馬鳴造的。鳩摩羅羅陀在西元二.三世紀間造這部論,更為合理。羅陀所造『大莊嚴(經)論』──『喻□論』,是譬喻文學,一般教化的書。傳下來的羅陀說,幾乎都是偈頌;他又是禪者,與譬喻者的風格相同。『大乘成業論』說:「日出論者作如是言:諸行實無至余方義,有為法性念念滅故。然別有法,心差別為因,依手足等起,此法能作手足等物異方生因,是名行動,亦名身表。此攝在何處?謂色處所攝」。日出論者肯定有為法是剎那滅的,身表是色處所攝,與有部說相同。但身表就是「行動」,在剎那的前滅后生中,以心為因,依手足而起別法──行動,使手足等有此處滅彼處生的現象,就與有部不同了。童受以為:「佛有漏無漏,皆是佛體」,不同于有部,也不同大眾部Maha^sa^m!ghika說。又說:沒有真我而有俗我,肯定俗我的存在,容易說明業報等事。平實而不落玄想,對一般教化來說,應該是適當的!
   有部中的譬喻師,大德法救Dharmatra^ta與覺天Buddhadeva外,還有泛稱為譬喻師的。等到離有部而獨立發展,也就自由取舍,難以一致。姚秦鳩摩羅什Kuma^raji^va譯出的,訶黎跋摩Harivarman造的『成實論』,也是一大家!論義接近大乘空義,在中國齊、梁的南朝,非常興盛,有「成論大乘」的稱譽。依玄暢的『訶黎跋摩傳』說:訶黎跋摩從有部的究摩羅陀出家,教他先學迦旃延Ka^tya^yani^putra的「大阿□曇」(『發智論』)。訶黎跋摩不滿阿□曇,終于脫離了有部。不滿『發智論』,是事實;鳩摩羅(羅)陀被稱為「經部本師」,正是不滿『發智論』的,怎會教他讀,并稱贊為「三藏之要目」呢!訶梨跋摩到了華氏城Pa^t!aliputra,與大眾部Maha^sa^m!ghika僧共住,「研心方等」。『成實論』是在華氏城造的;在摩竭陀Magadha難破外道,似乎沒有回到北方。說他「研心方等」,是可以信賴的。『論』中明白說到了提婆A^ryadeva的『四百觀論』;說到「若智能達法相,謂畢竟空」;「世尊有如是不可思議智,雖知諸法畢竟空,而能行大悲」;「以見法本來不生,無所有故」。『成實論』引用了大乘經論,是沒有問題的。如說:「佛一切智人無惡業報。……但以無量神通方便,現為(如受謗等)佛事,不可思議」。對「佛傳」中,受謗、傷足等不如意事,與大乘一樣,解說為是方便示現的。『成實論』主兼通大乘,而以聲聞佛法,成立四諦的實義為宗。全論分為五聚,第一「發聚」,贊嘆三寶功德,闡明造論的意趣,辯決當時的重要異論;然后以苦、集,滅,道為次第來說明。『成實論』不用種子說,與『俱舍論』所說的經部,并不相同;與鳩摩羅羅陀,倒是有思想上的共同。如『論』說:「身(于)余處生時,有所造作(造作就是行),名為身作[表]」;「隨心力故,身余處生時,能集業,是故集名善不善,非直是身」。『成實論』的「身作」,與日出論者的「行動亦名身表」,意義是相同的。『俱舍論』引鳩摩羅羅陀的「如牝虎銜子」偈,『成實論』也說:「如虎銜子,若急則傷,若緩則失。如是若定說有我,則墮常見;定說無我,則墮邪見」;「若說世諦故有我,第一義諦故無我,是為正見」。世俗有我,勝義無我,繼承了鳩摩羅羅陀的思想。傳說訶黎跋摩出于提婆與婆藪盤頭Vasubandhu之間,約為西元三.四世紀間的大師,可說是鳩摩羅羅陀的私淑弟子。但羅陀是標準的譬喻者,而訶黎跋摩已大小兼學,著重于義理的立破,思想自由,表現出獨到的立場。
   『成實論』有許多特出的思想:對于色法,以為:「色陰者,謂四大,及四大所因成法,亦因四大所成法。……因色、香、味、觸成四大,因此四大成眼等五根,此等相觸故有聲」。能造四大,所造色是五根、五塵,這可說是佛教界的定論(依經說而來)。『成實論』卻說依四塵成四大;依四大成五根;這些色相觸故有聲。數論Sa^m!khya師說:五唯(色、聲、香、味、觸)生五大(四大及虛空大),五大生五根。『成實論』所說,顯然是采取了「數論」所說,而多少修正。在心與心所法中,離心沒有別的心所,是譬喻師義,但又以為:「識造緣時,四法必次第生:識次生想,想次生受,受次生思。思及憂喜等(受),從此生貪、恚、疑」。五蘊中的想、受、、行[思等]、識,『成實論』以為識、受、想、思,先后次第的生起,也與譬喻師說不同。心不相應行:阿□達磨所成立的,一概是假的,但立無作[表]業是心不相應行。直名為無作業,與正量部Sam!mati^ya的「不失法」,大眾部的「攝識」,同樣的是不相應行。無為法:但滅諦是無為;見滅名為得道,是一時見諦說,修證是有次第的。如『論』說:「假名心,法心,空心,滅此三心,故名滅諦」。心,是能緣的心,緣假名法的心,名「假名心」;緣色等實法的心,名「法心」;「若緣泥洹,是名空心」。修證次第是:先緣法有滅假名心,是聞、思慧。『論』上說:「真諦,謂色等法及泥洹;俗諦,謂但假名,無有實體,如色等因緣成瓶,五陰因緣成人」。這是假實二諦;如能見實法,就能破假名心。進一步,以空心滅法心,在修慧(四加行)中。如說:「五陰實無,以世諦故有。……(擇)滅是第一義有,非諸陰也」。這是事理二諦;如緣涅盤空,就能滅法心。再進一層:有緣空的心,還是不究竟的;在滅盡定時,入涅盤時,空心也滅了,才是證入滅諦。「陰滅無余,故稱泥洹。……非無泥洹,但無實法」。這一次第,是假名空,法空,空空──空也不可得。在聲聞四諦法門中,這是非常特出的!『成實論』引經來說明法空,大抵是『智論』所說,三門中的「空門」,所以雖溝通大乘空義,而與龍樹Na^ga^rjuna的一切法空說,還隔著一層。『成實論』對一切法空[無],是不以為然的,所以廣破「無論」(「破無品」……「世諦品」,共七品)。這與后來的瑜伽行派orga^ca^ra,先依依他起(心)有,達遍計所執(境)空;而后依他起也空(有的只說是「不起」);空相也不可得,才是證入圓成實性。次第契入,倒有共同的意趣。
  『成實論』,在反對阿□達磨陣營中,是綜合而有獨到的學派。
   世親Vasubandhu在世的年代,假定為西元三六0──四四0(理由下文再說),那末西元四.五世紀,與有部對抗的經部,是相當發展的。從眾賢Sam!ghabhadra反駁世親『俱舍論』而造的『順正理論』中,多少了解些經部的事實。在經部師中,被尊稱為上座Sthavira的室利邏多S/ri^ra^ta,義譯為「勝受」或「執勝」,比世親的年齡要長一些。到阿瑜陀Ayodhya^來弘法,造了一部『經部□婆沙』,大成經部的思想。眾賢造論的時候,世親已轉入大乘;那時的上座,「居衰耄時」,門人眾多,受到佛教界的尊重。所以造『經部□婆沙』的年代,大約是西元三五0年頃。在思想上,室利邏多應該是有所承受的,雖然史實不明,而淵源于有部的持經譬喻師,逐漸發展完成,是可以決定的。為了反抗有部阿□達磨的權威性,特地標榜「以經為量」,這才被稱為經部。室利邏多弘法的地方,是阿瑜陀;無著Asan%ga、世親也從北方到這里來弘法。這里是笈多Gupta王朝的新都,經濟繁榮,文化發達的地方。在佛教中,有一大致如此的情形:思想的啟發者,從山林修持中來;義理發達而形成學派的,在都市。室利邏多,還有訶黎跋摩等,游化文化發達地區,義理上都大有成就。但已不是從前的譬喻師風范,成為解釋契經的論議者了!
   經部(譬喻師)采取了過去、未來是無,現在是有的立場,與大眾、分別說Vibhajyava^din系一致。在法義上有重要貢獻的,是種子bi^ja或熏習va^sana^,abhya^sa說,為大乘瑜伽行派所采用。有以為,依「無始時來界」的大乘經說,引起經部種子思想的發展,那是先后顛倒了!對「種子」說得具體些的,如『中論』卷三(大正三0.二二上)說:
  「如芽等相續,皆從種子生,從是而生果,離種無相續。從種有相續,從相續有果,先種后有果,不斷亦不常。如是從初心,心法相續生,從是而有果,離心無相續。從心有相續,從相續有果,先業后有果,不斷亦不常」。
   為了過去造業karman,后來感報──異熟果vipa^ka-phala的問題,有人提出了種子生果的譬喻。從種子生果,不是直接的,是從種生芽、莖、葉、花等「相續」,然后結果。種子滅壞了,然種中生果的作用,依芽、莖等相續,不斷的生滅,到最后才結果的。這樣,從初剎那心造業,業是剎那滅的,而業力依心法而一直相續,到因緣成熟,才感得果。以種子為譬喻,成立過去的業能感果報,『中論』所引的,當然不及后來的經部說得完美,但確與經部師說有同樣的意義。在『中論』中,業種說是被批評的,依『般若燈論』說:「阿□曇人言」,這是出于『阿□曇』的。在漢譯的眾多阿□曇中,有種子說形跡的,是法勝Dharmas/res!t!hin的『阿□曇心論』,『論』卷一(大正二八.八一二下)說:
  「無教[表]者,若作業牢固,轉異心中,此種子生。如善受戒人,不善、無記心中彼猶相隨;惡業人,惡戒相隨」
  「無記心羸劣,彼不能生強力業,謂轉異心中,彼相似相隨。是故身無教[表],口無教[表],(但善、惡而)無無記」。
   『阿□曇心論』,上面曾說到,是依『甘露味論』造的。『心論』所說:「轉異心中,此種子生」;「轉異心中,彼相似相隨」,雖種子的譬喻,不太明白,但確是為了說明業力的存在。『阿□曇心論經』也說:「善不善,……若與余識俱,與彼事相續。如執須摩那花,雖復舍之,猶見香隨。何以故?香勢續生故」。『雜心論』也說:「強力心能起身口業,余心俱行相續生。如手執香華,雖復舍之,余氣續生」。與余識俱起而相續生,以持香華為譬喻,可說是熏習說。『大□婆沙論』說:「別解脫律儀,從初表業發得已后,于一切時……現在相續隨轉不斷」。表業vijn~apti-karman是依身、語的善惡行為。身業與語業,能引發(如受戒而起)無表業avijn~apti-karman,「于異心中相似相隨」。有部是三世實有的:例如受戒發生無表業,在現在相續蘊中,是相續不斷的,但如舍戒或死了,戒無表就中止了,而依業感果報的,是無表業剎那滅而成過去,業在過去中,因緣成熟而感報。所以阿□曇的業相續說,與經部不完全相同。不過業的種子說,熏習說,一生中相續不斷,阿□達磨確已說到了,經部師只是依現在有去說明吧了。『大乘成業論』引偈說:「心與無邊種,俱相續恒流,遇各別熏緣,心種便增盛。種力漸次熟,緣合時與果,如染枸櫞花,果時瓢色赤」。傳說偈頌是馬鳴As/vaghos!a所說的,不知是否正確!但經部的種子、熏習說,出于譬喻師(阿□曇說的現在化),應該是合理的!世親所傳的經部種子說,說得比『中論』偈更精密些,如『順正理論』(引『俱舍論』)說:「然業為先所引相續轉變差別,能生當果。業相續者,謂業為先,后后剎那心相續起。即此相續,后后剎那異異而生,名為轉變。即此轉變,于最后時,有勝功能無間生果,異余轉變,故名差別」。從種子生果的譬喻,理解出相續「傳生」的道理,拿來解說從業生果。一、相續:無表業生起,一直生滅相續下去;如從種生芽、生莖等,相續不斷。二、轉變:業在心相續中,是不斷轉變的,或業力減弱,或者增強;如從芽到莖,到枝條等,不斷的轉變。三、差別:某種業力,勝過其他的而感得某種果報;如開花而結果。「差別」是與前不同,也就是功能的殊勝。從芽、莖等相續,而理解到業種生果的功能,依心心相續、轉變而能感果。到這時,種子、熏習等,已從世俗的譬喻,轉為義理上的術語了。
   種子、熏習,到底依什么而相續轉變生果呢?共有四說。一、「心心相續」說:『中論』所引是這樣說的,到世親的時代,這也還是經部師的一般意見;所以『順正理論』評破經部,總是說到心法上去。心心相續,一般是六識說,因而有六識前后相熏,或熏「識類」的見解。二、「六處受熏」說:六處──眼等五處是色,意處是心。上座室利邏多說:「是業煩惱所熏六處,感余生果」;上座立六處受熏,也就是六處相續為所依的。本來,譬喻師與分別論者一樣,「無有有情而無色者,亦無有定而無心者」。佛經雖有無色界及無心定──無想定、滅盡定的名稱,其實無色界是有色的,無心定是有心的。有情,是根身(色)與心的綜合,所以論到種子的所依與受熏,當然不只是色,不只是心,而是色根與心──六處受熏了。三、「色(根)心互熏」說:世親在『俱舍論』中說:「先代諸軌范師咸言:二法互為種子。二法者,謂心有根身」,世親采用此說。這與六處受熏,似乎相差不多,但『俱舍論』是有部阿□達磨化的。依有部的阿□達磨說:無色界是無色的,無心定是沒有心的。依據這一見解,所以說:色根能為色法、心法種子的所依,心也能為心法及色法種子的所依。這樣,無心定以后,可以從依色根的心種子而起心法;無色界以后,也可以從依心的色種子而生色。四、「細心相續」說:『大乘成業論』說:「一類經為量者,所許細心彼(無心定)位猶有」。一切種子依細心相續,所以無心位中,細心能為種子的相續所依。「一類經為量者」,如世友Vasumitra所造『問論』──『尊婆須蜜菩薩所集論』說:「滅定猶有細心」。原則的說:「無有定而無心者」的譬喻師,都以為無心定中有細心的,不過是微細的意識;論所依相續,也不會專依細心說的。如專依細心為種子的相續所依,那就轉進到瑜伽行派的唯識論了。經部的相續所依,應以前二說為主。
   『大□婆沙論』中,如所造(色的)觸,無表色,不相應行等,譬喻者都說是沒有實體的。獨立而成為經部譬喻師,過去、未來也是無了。五蘊──蘊是聚義,容易解說為是假有的。十二處──六根、六境,說假部Prajn~aptiva^din說:「十二處非真實」。室利邏多也說:「故處是假,唯界是實」。依經部──上座等說:勝義有的,是剎那的因果諸行;從一一界(能生因)性生起一一法,可說是真實有的。從一一法成為所依(根)、所緣(境)生識來說,都是沒有真實作用的。所以說:「五識(所)依(根、所)緣(境),俱非實有。極微一一不成所依、所緣事故。眾緣和合方成所依、所緣事故」。五根與五(塵)境,都是色法,色的實法是極微。
   但每一根極微,都沒有為識所依的作用;每一境極微,都不能為識的所緣。要依眾多的極微和合,才能說是識的所依、所緣。這樣,和合而說根說境,都是假有而不是真實的。在認識中,「識是了者,此非勝義」。識的了別作用,沒有自性的了別,要在依根、緣境的和合中顯現出來,所以也不是真實的。這樣,上座等經部師,達到了認識論中,根、境,識都是假施設有的結論。
   陳真諦Parama$rtha所譯的『四諦論』,婆藪跋摩Vasuvarman──世胄所造,是一部釋經論,與『成實論』一樣,依四諦次第來說明。『論』上說:「大圣旃延論,言略義深廣;大德佛陀蜜,廣說[□婆沙]言及義」。略的太略,廣的太廣,所以造這部不略不廣的論釋。迦旃延Maha^ka^tya^yana應該是說假部(真諦譯為分別說部)的創立者,『■勒』──『藏論』的作者。佛陀蜜Buddhamitra是世親同時的前輩。『四諦論』廣引『俱舍論』,是贊同經部義的。主要是重于『藏論』及說假部。『四諦論』是一時見諦說:「我說一時見四諦:一時離(苦),一時除(集),一時得(滅),一時修(道)」。又泛說見道時,「或一心,或十二心,或十五心」。十二心是犢子部Va^tsi^putri^ya,十五心是有部說。經部說十二處是假,與說假部相同。本論說道是有為的,與說假部的「道不可修,道不可壞」不同。這部論比『俱舍論』遲一些,也有自由取舍,綜合折衷的精神,被稱為「經部異師」。
   在經部思想大發展中,世親所造的『俱舍論』,受到眾賢Sam!ghabhadra『順正理論』的評破,為當時聲聞佛教界的大事,也是印度聲聞佛日的余輝。世親是健陀羅Gandha^ra的富樓沙富羅Purus!apura人。這里,是大月氏王朝的首都,西方系阿□達磨論學的重鎮。世親從說一切有部出家,曾到迦濕彌羅去,深究『發智』與『大□婆沙論』,應該是可能而合理的事。世親造『俱舍論』的因緣,有多少不盡不實的傳說,且不去說他。『俱舍論』曾二次譯為漢文:陳真諦的『阿□達磨俱舍釋論』;唐玄奘的『阿□達磨俱舍論』。全論分九品;第九「破我執品」,體例與前八品不同,實為另一部論書而附在『俱舍論』后的。前八品的組織次第,是繼承『阿□曇心論』,『阿□曇雜心論』而來的。『雜心論』的末后四品,不免雜亂而沒有組識,『俱舍論』作了重要的修正。在分品上,改「行品」為「根品」;在「業品」以前,增立「世間品」,為煩惱與業的果報──器世間及有情世間的五趣、四生、四有等。『雜心論』的后四品──「契經品」等,一律刪除,重要的教義,分編在有關的八品中。這樣,「界品」、「根品」,明法的體用(也就是「自相」、「共相」、「攝」、「相應」、「因緣果報」、「成就不成就」等)。「世間品」、「業品」、「隨眠品」──三品,明世間的雜染因果。「賢圣品」、「智品」、「定品」──三品,明出世間的清凈因果。組識完善,在一切阿□達磨論中,可稱第一!偈頌方面,『雜心論』的五九六偈,被簡練為三百余偈,又增補共為六00偈。『阿□達磨大□婆沙』的論義,可說概括無余。『俱舍論』是依說一切有部的阿□達磨而造的;世親雖不滿□婆沙師義,卻是廣泛而深入研究過的,大概受到當時經部思想的影響,所以在論偈中,加上「傳說」、「自許」等字樣,表示傳說是這樣說的;□婆沙師自以為是這樣的。不同意有部的思想,在長行解說中,才充分表達出來。『俱舍論』偈,組識精嚴,確是有部的阿□達磨論書,所以嚴厲評斥『俱舍論』的眾賢,在表示有部□婆沙師正義的『顯宗論』,除了刪去「傳」、「許」等字樣,修正幾個偈頌,一切都依世親的『俱舍論』偈而作解說。可見『俱舍論』偈的組織完善,攝義精審,對有部的阿□達磨法義,容易充分明了;世親雖已不是有部論師,對有部還是有貢獻的!
   『俱舍論』的立場:一、「非說一切有部,非□婆沙宗」:有部的根本大義,是「三世實有」、「法性恒住」。『俱舍論』在說三世實有時,以經部過未無實的思想,加以評破,那是不屬說一切有部了。評「依用立(三)世」說:「許法體恒有,而說性非常,性體復無別,此真自在(天)作」,那簡直把三世實有說,看作外道的神學了!有部的無表色,不相應行法,三無為法,都依經部而一一評破。論中每說:「□婆沙師是我所宗」,這是故弄玄虛,以「假擁護、真反對」的姿態,盡量暴露□婆沙師的弱點。「□婆沙師是我所宗」,不過文字技巧而已。如說:「如是二途,皆為善說。所以者何?不違理故,我所宗故」。這是說:經部與有部,都說得好。經部說得好,因為是合理的。有部說得好,因為是我所宗的。這似乎在調和二派,其實表示了:唯有站在宗派的立場,才說有部□婆沙師是對的。又如在經部與有部的論辯中,只見經部的批評□婆沙師,從沒有以□婆沙師義來駁難經部。這一點。『俱舍論』是不公平的!偏袒經部,是毫無疑問的。所以『俱舍論』不屬有部,也決非以□婆沙師義為所宗的。二、「隨順經部,不屬經部」:在論究過去、未來非實有,及種子、熏習的因果說,『俱舍論』是隨順經部的,但并非一切都是隨順經部的。如經部上座說:「故處是假,唯界是實」。『俱舍論』卻以為十二處是實有的:如說一一極微,那的確是不能為(所)依、為(所)緣而生識的。但眾微積聚,所以能成為所依、所緣,正因為「多(微)積聚中,一一極微有(為依、為緣的)因用故」。這一解說,符合阿□達磨者的見解。古代的(有部)譬喻者,有「心所非心」、「心所即心」二流,但都是心心所前后次第而起,沒有同時相應的。對于心所法,在經部與有部的論諍中,『俱舍論』采取了審慎的態度,如說:「雖有一類作如是說,然非古昔諸軌范師共施設故,應審思擇」!后來世親著作的大乘論書,都是心與心所同時相應而起的。可見這一問題,世親雖沒有公然支持□婆沙師,而內心中還是尊重阿□達磨論義的。說到修證問題,『俱舍論』的「分別圣賢品」,幾乎全部采用阿□達磨論者的定論。修證的方便次第,都是有傳授的,經多少年、多少大德的修驗,才成立說明一條修行的坦道。雖然方便多門,但決不能從少數論師推論得來,所以室利邏多創立八心見道,『成實論』主立「次第滅三心」,都只是有此一說而已。『俱舍論』遵從有部阿□達摩的修證次第,應該是正確的!這樣,『俱舍論』出入于阿□達磨與經部之間,成為一折中的學派。
   『俱舍論』在處理經部與有部的異議時,有經部的批評,卻沒有□婆沙師的反駁;還故意說:「□婆沙師是我所宗」。對當時阿□達磨□婆沙師,實在是一項無比的刺激。這就引起了眾賢造『順正理論』來反駁;且擴大論議,對當時的經部師──上座室利邏多等,作廣泛而徹底的評破。依『俱舍論』,能理解有部的全部要義;雖然『經部□婆沙』沒有傳譯,依『順正理論』,也能充分了解經部思想。后來西藏方面,以「有部見」、「經部見」,代表一切聲聞法門,就是由此而來的。眾賢是(造『入阿□達磨論』的)悟入Skandhila的弟子,是一位精通阿□達摩□婆沙義的論師,是毫無疑問的,他在迦濕彌羅造『順正理論』,有與世親來一次面決是非的傳說。據說:世親當時在奢羯羅S/a^kala,聽說眾賢要來,就避往中印度;有的說:避往尼泊爾Nepa^la。大概世親晚年,專弘大乘,是非自有公論,不愿為此而多費唇舌吧!玄奘門下,弘傳世親學,所以世親總是對的,反而說眾賢不合□婆沙義,而稱之為「新薩婆多」(新說一切有)。其實,眾賢所說□婆沙義,與世親不同的,或是□婆沙義的(彼此)取舍不同。如「緣闕」與「能礙」,「和合」與「和集」,「作用」與「功能」,「自性受」與「境界受」等,只是依□婆沙義而說得明確些。『俱舍論』與『順正理論』,有關經部與有部的互相辯難,核心問題,是「有」與「無」的見解不同,是非是難有定論的。『俱舍論』中,有部引了二教、二理,說明三世實有。其中一教是「經說:識二緣生」;一理是「以識起時必有境故」。依「經」說:(六)識的生起,一定有二種緣:所依根與所緣境,如缺了,識就不能生起。依「理」說:心識,一定有所緣──境。合起來說:識起必有所緣境,境是識生起的所緣緣,所以說:「為境生覺,是真有相」。譬喻師早期屬于有部階段,就說:「有緣無智。……若緣幻事、健達縛城,及旋火輪、鹿愛等智,皆緣無境」。到了經部,決定說:「有及非有,二種皆能為境生覺」。經部以幻事、旋火輪等現象,論證這些非實有的──無體的,也是可以生識的。這是以當前所知的境相,虛幻不實,就斷言「無」體也可以生識,近于常識的見解。但在經部中,如徹底的說起來,十二處及識,都是假有而不實的;真實的是十八「界」性的因果相生。以「界」的因果系為勝義實有的,能(緣)所(緣)系是世俗假有的,等于為「唯心無境」說作了準備工作。然在有部□婆沙師看來,能生覺的「無」,如等于沒有,就違反二緣生識的「經說」。如「無」只是沒有實體,而有境相現前,那還是「有」的。對于「有」,有部真的下了一番研究,『大□婆沙論』列舉了二種有,三種有,五種有說,五種有是:「一、名有,謂龜毛、兔角、空華□等。二、實有,謂一切法各住自性。三、假有,謂瓶、衣、車乘、軍、林、舍等。四、和合有,謂于諸蘊和合,施設補特伽羅。五、相待有,謂此彼岸、長短事等」。『順正理論』總為實有、假有;分別為:「一、實物有,二、緣合有,三、成就有,四、因性有」。有部對當前所知的境相,無論是正確的,錯誤的,疑惑不定的,深一層的推求,從世俗假有到勝義實有,假有是不離實有,也就依實有而可以成為認識的。這些根本問題,由來已久,『成實論』已有廣泛的論辯了。意見不同,顯然由于思想方式的差別;人類的思想方式,是不可能一致的。依佛法來說,凡是不違反佛說,對策發修行更有力些,這就是好的!
   譬喻師的脫離有部,反對□婆沙師,引起聲聞佛教界的廣大回響。如上面所說,鳩摩羅羅陀,訶梨跋摩的『成實論』,室利邏多的『經部□婆沙』,世親的『俱舍論』,婆藪跋摩的『四諦論』,這些都是聲聞佛法中的綜合學派。在這些綜合學派中,一、如『成實論』引用提婆的『四百觀論』;滅三心而見滅諦,通于大乘空義。世親同意經部所說的:「世尊舉意遍知諸法」;十方「同時定有多佛」,也與大乘聲氣相通。二、與大眾部及印度的分別說系,有重要的差別:如但立涅盤,而大眾及分別說系所立的種種無為,一概不立。大眾及分別說系,說「心性本凈」,而這些綜合學派,都不說「心性本凈」。所以這是上座系的,與說一切有不合,而在某些見解上,仍有共同性。因此,后來西藏以「有部見」、「經部見」,代表聲聞佛法,而不知大眾及分別說系,是有部與經部所不能代表的。同樣的情形,西藏以「中觀見」、「唯識見」代表大乘佛法,而不知如來藏思想別有體系,不是「中觀」、「唯識」所能代表得了的。三、經部譬喻師的思想,影響深遠,但在阿瑜陀一帶,盛極一時的經部,玄奘于西元七世紀去印度,竟沒有見到一所屬于經部的寺院,經部在實際存在的部派中,已經消失了!經部的思想過分自由,上座與弟子邏摩Ra^ma間,思想就有些不一致,推定的修證次第,缺乏傳承,也不能引生堅定的信仰。瑜伽行派正在那時代興起,融攝了經部思想,也就轉化為瑜伽大乘了。持經譬喻者,都被稱為菩薩;對北方佛教的廣大影響,是得力于贊頌佛德,廣說譬喻,內勤禪觀,充滿宗教活力的通俗教化。等到脫離有部,為了反對□婆沙義,轉化為專精義理的思辯者。固有的長處淡化了,而論義又不能堅定自宗,從佛教界迅速消失,也是當然的事!
  『大唐西域記』卷三(大正五一·八八四下──八八五上)。又卷一二(大正五一·九四二上)。
  『俱舍論(光)記』卷二(大正四一·三五下)。
  『大莊嚴(經)論』卷六(大正四·二八七上);卷一五(大正四·三四三中)。
  『大乘成業論』(大正三一·七八二中)。
  『阿□達磨順正理論』卷三八(大正二九·五五七上)。
  『阿□達磨俱舍論』卷三0(大正二九·一五六上)。
  『出三藏記集』卷一一(大正五五·七八下──七九上)。
  『成實論』卷八(大正三二·二九八中);卷七(大正三二·二九一下);卷一二(大正三二·三三七下);卷一二(大正三二·三三三下)。
  『成實論』卷七(大正三二·二九一上)。
  『成實論』卷七(大正三二·二八九下、二九0上)。
  『成實論』卷一0(大正三二·三一六下)。
  『成實論』卷三(大正三二·二六一上)。
  『成實論』卷五(大正三二·二七七下)。
  『成實論』卷七(大正三二·二九0上──中)。
  『成實論』卷二(大正三二·二五一中)。
  『成實論』卷一二(大正三二·三三三下)。
  『成實論』卷一一(大正三二·三二七上)。
  『成實論』卷一二(大正三二·三三三上──中)。
  『成實論』卷一六(大正三二·三六八下──三六九上)。
  『大唐西域記』卷五(大正五一·八九六中)。
  『般若燈論』卷一0(大正三0·一00上)。
  『阿□曇心論經』卷二(大正二八·八四0上)。
  『阿□曇雜心論』卷三(大正二八·八八八下)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷一二三(大正二七·六四三下)。
  『大乘成業論』(大正三一·七八四下)。
  山口益『世親之成業論』所說(一九九──二0一)。
  『阿□達磨順正理論』卷五一(大正二九·六二九中)。
  『阿□達磨順正理論』卷一八(大正二九·四四0中──下)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷一五二(大正二七·七七四上)。
  『阿□達磨俱舍論』卷五(大正二九·二五下)。
  『大乘成業論』(大正三一·七八四中)。
  『大乘成業論』(大正三一·七八四上)。
  參閱拙作『唯識學探源』(『妙云集』中編三『唯識學探源』一六八──一九三)。
  『異部宗輪論』(大正四九·一六上)。
  『阿□達磨順正理論』卷四(大正二九·三五0下)。
  同上。
  『阿□達磨順正理論』卷二五(大正二九·四八四中)。
  『四諦論』卷一(大正三二·三七五上)。
  『四諦論』卷一(大正三二·三七九上)。
  『四諦論』卷四(大正三二·三九九中)。
  『四諦論』卷四(大正三二·三九三下)。
  以上,參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第一一章(五三三──六一0)。
  『阿□達磨俱舍論』卷二0(大正二九·一0五中)。
  『阿□達磨俱舍論』卷四(大正二九·二二下)。
  『阿□達磨俱舍論』卷一(大正二九·五上)。
  『阿□達磨俱舍論』卷二八(大正二九·一四七中)。
  『大唐西域記』卷四(大正五一·八九一下──八九二上)。多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本一九0)。
  『阿□達磨俱舍論』卷二0(大正二九·一0四中)。
  『阿□達磨順正理論』卷五0(大正二九·六二一下)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷四四(大正二七·二二八中)。
  『阿□達磨順正理論』卷五0(大正二九·六二二上)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷九(大正二七·四二上──中)。
  『阿□達磨順正理論』卷五0(大正二九·六二一下──六二二上)。
  『成實論』卷二(大正三二·二五三下──二五五上)。
  以上,參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』一三章(六四六──七一二)。
  『阿□達磨俱舍論』卷七(大正二九·三七上)。卷一二(大正二九·六五上)。
 

第七章 瑜伽大乘──「虛妄唯識論」
   第一節 瑜伽行者與論書
   西元四.五世紀間,無著Asan%ga與世親Vasubandhu論師,造了很多論書,成為瑜伽行派orga^ca^ra-bhu^mi,與龍樹Na^ga^rjuna的中觀派Ma^dhyamika,并稱為大乘的二大正軌。關于無著、世親的年代,近代學者的意見不一,試依我國譯經史而加以推斷。無著、世親學,被稱為瑜伽派,是依『瑜伽師地論』(玄奘譯為一00卷)得名的。瑜伽行地orga^ca^rabhu^mi,本為一般禪觀集的通稱。如僧伽羅剎Sam!gharaks!a的『修行道地經』,佛陀跋陀羅Buddhabhadra所譯的『修行方便禪經』,原文都是瑜伽行地。這部論也是瑜伽行地(西藏譯如此),瑜伽行的所依地,也就是瑜伽行者的所依地,語音小有變化,成為瑜伽師地orga-ca^rya-bhu^mi。『瑜伽師地論』分為五分:「本地分」,「攝抉擇分」,「攝釋分」,「攝異門分」,「攝事分」(藏譯本分為八事)。「本地分」是根本的,分為十七地,所以我國起初傳說為『十七地論』。「攝抉擇分」是抉擇「本地分」的。「攝釋分」與「攝異門分」,是對『阿含經』教體等的解釋,及經中以不同名字來表達同一內容的解說。「攝事分」是「經」(『雜阿含經』的「修多羅」部分)與「律」的摩怛理迦──本母ma^t!rka^。在「本地分」的十七地中,第十五名「菩薩地」,有單行流通的,現在還存有梵本。對于『瑜伽論』,漢、藏的一切傳說,都是與無著有關的。北涼玄始三年(西元四一四),中印度人曇無讖Dharmaraks!a,來到姑臧,譯出『菩薩地持經』。宋元嘉八年(西元四三一),求那跋摩Gun!avarman從南方海道到達建業(今名南京),譯出『菩薩戒經』。這二部,都是「本地分」中「菩薩地」的早期譯本。求那跋摩又譯出『優婆塞五戒略論』,『三歸及優婆塞二十二戒』,『曇無德(法藏部)羯磨』。求那跋摩是重戒律的,所以在所譯的『菩薩戒經』中,增加了「序品」,從布施說到菩薩戒法。宋元嘉十二年(西元四三五),中印度人求那跋陀羅Gun!abhadra,也從海道到了廣洲。他譯出『相續解脫經』,『第一義五相略』。所譯的『相續解脫經』,是『解深密經』的后二品;『第一義五相略』,據嘉祥吉藏所引,說三轉法輪,可見這是『解深密經』的「勝義諦相品」,到「無自性相品」的略譯。求那跋陀羅所譯的『相續解脫經』,經前都有「如相續解脫經中說」一句,可見這不是依經譯出,而是從『瑜伽論』「攝決擇分」所引的『解深密經』譯出的。這樣,「本地分」與「攝決擇分」,在西元四一四──四三五年間,已有部分先后的傳到我國。無著與『瑜伽師地論』的傳出有關,是不能遲于西元四世紀的。還有,西元五0五年前后,菩提流支Bodhiruci來華,傳出『金剛仙論』。論中提到彌勒Maitreya,無障礙(無著),天親(世親),金剛仙Vajrasena,菩提流支的師承次第。雖屬傳說,但菩提流支與世親,已隔著一段時間。所以,假定無著為西元三三六──四0五,世親為西元三六一──四四0年間人,才能與我國譯經史上的史實相吻合。
   無著與世親,是兄弟,犍陀羅Gandha^ra富婁沙富羅Purus!apura人。依玄奘所傳,無著依化地部Mahi^s/a^saka出家,世親從說一切有部Sarva^stiva^din出家。無著修學大乘,在阿瑜陀國Ayodhya^,夜晚上升兜率天Tus!ita,從彌勒菩薩受學『瑜伽論』──應該是稱為『十七地論』的「本地分」。『婆藪盤豆法師傳』說:彌勒每晚從天上來到人間,為大眾「誦出十七地經」,只有無著能親見彌勒的圣容。無著從彌勒學得『瑜伽論』,在一般人看來,當然是神話,其實是事出有因的。一、彌勒是未來佛,現在兜率天宮,是佛教界公認的。如對佛法有疑難而無法決了,可以「上升兜率問彌勒」。西元四.五世紀,在□賓(北印度)一帶,這一宗教信仰,非常流行。早在吳支謙(西元二二二──二五0間)所譯的『惟曰雜難經』,就說到有一位羅漢,上升兜率問彌勒的事了。西元四世紀,「釋道安每與弟子法遇等,于彌勒前立誓,愿(死后)生兜率」,都是為了「決疑」。漢(西元一七九)支婁迦讖Lokaraks!a初譯的『般舟三昧經』,說到專心念佛的,能見佛,與佛問答。這是自心所見的,在佛教的修持中,的確有這種現象。「秘密大乘」的悉地成就,本尊現前,如有疑問,也可以請本尊解答。在瑜伽行者的定境中,這些是修驗的現象,是沒有什么可疑的。二、問答決疑,一般是與所見圣尊的法門有關的。無著見彌勒,那彌勒法門是怎樣的呢?在早期大乘經中,佛為彌勒說的,彌勒為大眾說的并不多。支謙所譯『慧印三昧經』,佛命彌勒護法,說七事因緣發菩薩意[菩提心],與『瑜伽論』「發心品」的四因四緣發心相近。佛為彌勒說:后世有些自以為菩薩的,「住在有中,言一切空,亦不曉空,何所是空。……口但說空,行在有中」。西晉竺法護所譯『濟諸方等學經』,是糾正大乘學者偏差的。佛對彌勒說:「不能覺了達諸法界,專以空法而開化之,言一切法空,悉無所有。所可宣講,但論空法,言無罪福,輕蔑諸行」;「或有愚人口自宣言:菩薩惟當學般若波羅蜜;其余(聲聞、辟支佛)經者,非波羅蜜,說其短乏」。這兩部彌勒法門,與無著所傳的『瑜伽師地論』,以一切空經為不了義,普為三乘,可說完全契合!又如支謙等五譯的『佛說稻稈經』,彌勒說明「見緣起即見法,見法即見佛」的佛意。經中說到「如秤低昂」的同時因果說,也與『瑜伽論』相合。與彌勒有關的少數經典,思想都與后起的瑜伽行派相同,這是值得注意的!三、『瑜伽師地論』是以瑜伽行為中心,攝持境相與果德的。瑜伽行,都是有所傳承,展轉傳授而后集出的。『瑜伽師地論』卷二六(大正三0.四二七下──四二八上)說:
  「曾聞長老頡隸伐多問世尊言:大德!諸有□芻勤修觀行,是瑜伽師能于所緣安住其心:
   為何于緣安住其心?云何于緣安住其心?齊何名為心善安住?佛告長老頡隸伐多:……諸有□芻勤修觀行,是瑜伽師能于所緣安住其心,或樂凈行,或樂善巧,或樂令心解脫諸漏;于相稱緣安住其心,于相似緣安住其心,于緣無倒安住其心,能于其中不舍靜慮」。
   「曾聞」,是沒有經典明文,是傳承下來這樣說的。勤修觀行的瑜伽師,不外乎止──奢摩他s/amatha與觀──□缽舍那vipas/yana^,止觀于所緣而安心。所緣有三:「凈行」是對治煩惱偏重的不同方便,就是五停心──不凈,慈愍,緣性緣起,界差別,安那般那念。「善巧」是于法無倒了知的,是蘊善巧,界善巧,處善巧,緣起善巧,處非處善巧。「凈惑」是斷除煩惱的:世間道斷惑,是□、靜──厭下欣上的一種定法;出世道斷惑,是四諦(十六行相)觀。這一瑜伽行,是聲聞行。『瑜伽論』總立「四種所緣境事」:「一、遍滿所緣境事;二、凈行所緣境事;三、善巧所緣境事;四、凈惑所緣境事」。后三者,就是頡隸伐多Revata所傳的。『瑜伽論』增列「遍滿所緣境事」,內容為一、「有分別影像」──觀;二、「無分別影像」──止;三、「事邊際性」,是盡所有性、如所有性;四、「所作成滿」,是止與觀的修行成就。在『解深密經』的「分別瑜伽品」中,佛為彌勒說瑜伽行,就專約「有分別影像境事」等四事(即「遍滿所緣境事」)說;這是與彌勒有關的,大乘的瑜伽行。所以『瑜伽論』的四種所緣境事,是在頡隸伐多的,聲聞瑜伽行的基礎上,與彌勒的大乘瑜伽行──「遍滿所緣境事」相結合而成的。頡隸伐多,或譯離越,離婆多,是釋尊門下專心禪觀的大弟子。但在□賓(烏仗那一帶)地區,有離越寺,如說:「此(離越)山下有離越寺」;離越寺是與「大林」、「晝□林」齊名的大寺。也有離越阿羅漢,如『雜寶藏經』說:「昔□賓國有離越阿羅漢,山中坐禪」。□賓有著名的離越寺,有離越阿羅漢,所以「曾聞」佛為頡隸伐多(離越)說瑜伽行,可能是出于□賓離越大寺的傳承!關于彌勒,彌勒是姓,義譯為慈,北印度也確有姓彌勒而被稱為菩薩的大德。『大□婆沙論』說:尊者慈授子Maitreya-datta-putra生下來就說:「三界各有見修所斷二部諸結」;他墮在地獄,還能說法救度眾生。在我國,這位彌勒是被稱為菩薩的。還有,「□賓國彌帝隸[彌勒]力[尸]利菩薩,手網縵」。彌帝隸尸利Maitreyas/ri^,應譯為慈吉祥。在『出三藏記集』的「薩婆多部記」,也有這位菩薩(名字傳寫多訛誤)。道安從西域譯師得來的消息,這是大菩薩,是賢劫第七「光炎佛」,在同是菩薩的『尊婆須蜜菩薩所集論』的作者婆須蜜Vasumitra,大瑜伽師僧伽羅剎的中間成佛。西元二世紀前,這二位是北印度姓彌勒的菩薩。依上三點,可以推定為:在未來彌勒的信仰下,北方有不滿說一切空,不同意偏贊大乘的彌勒學;也有含攝離越寺所傳的聲聞瑜伽,彌勒的大乘瑜伽行;北方確有姓彌勒而被稱為菩薩的大德。無著出于這樣的北印度,總持傳統的聲聞行,面對當時的大乘法門,有不能貫通的地方,在修彌勒觀行中,見彌勒菩薩,而得到疑滯的決了;也就依此而集出,作為彌勒所傳的『瑜伽師地論』「本地分」──『十七地論』。這是瑜伽行派學行的根源。
   無著傳出彌勒的瑜伽行,造論弘揚大乘。世親造『俱舍論』后,也轉入大乘。據『婆藪盤豆法師傳』,這是受了無著的化導。受到無著的影響,是無可懷疑的。但『傳』上說:世親起初建造三寺,有一所是「大乘寺」。后受無著的感化,因為曾毀謗大乘,想割舌謝罪,那就不免前后矛盾!世親造『俱舍論』,學風自由取舍,不拘一派。次造『成業論』,就依「一類經為量者」的細心──『解深密經』的阿陀那a^da^na識持種說,轉入大乘了。無著與世親,都曾住阿瑜陀弘法,約為西元三七0──四四0年間。這是旃陀羅笈多二世Candragupta Ⅱ,鳩摩羅笈多Kuma^ragupta王的時代;旃陀羅笈多二世,被稱為超日──正勤日Vikrama^ditya王。無著與世親,傳說都受到了王室的尊敬 。漢譯與藏譯,彌勒與無著都有論書。彌勒學是無著所傳出的,不妨說這都是無著論(也可說都從彌勒傳來的)。不過可以這樣分別:無著有所受而傳出的早期論書,可歸于彌勒;無著后來有所抉擇,有所發展而造的大乘論,應該說是無著造的。依據這一原則,彌勒論是:一、『瑜伽師地論』──『十七地論』。二、『辯[分別]中邊論』本頌,真諦Parama$rtha,玄奘譯。三、『分別瑜伽論』,沒有譯出,大概與『解深密經』的「分別瑜伽品」有關。四、『辯法法性論』,近代法尊由西藏本譯出。西藏所傳,有彌勒解說『般若經』的『現觀莊嚴論』。西元七世紀,玄奘與義凈,留學印度,都還沒有說起這部論。無著論是:一、『大乘莊嚴經論』,唐(西元七三三年譯畢)波羅頗蜜多羅Prabha^karamitra譯。品目是依『瑜伽』「本地分」「菩薩地」的,而在「菩提品」中,廣說「法界甚深」,三身trayah!-ka^ya、四智catva^ri-jn~a^na^ni;在「述求品」中,廣說唯識vijn~apti-ma^trata^。依玄奘所傳,本頌是彌勒造的。二、『攝大乘論』,我國有四種譯本。依『阿□達磨大乘經』(是菩薩在佛前說的)的「攝大乘品」,以「十種殊勝」,作有條理而詳明的,成立不共二乘的大乘唯識。三、『阿□達磨大乘集論』,唐玄奘譯。「遍攝一切大乘阿□達磨經中諸思擇處」,是與『阿□達磨大乘經』有關的。本論是阿□達磨abhidharma論:「本事分」四品:「三法品」明「自相」與「共相」;「攝品」明「攝」;「相應品」明「相應」;(「因緣」在「三法品」中說);「成就品」明「成就」──這是阿□達磨的主題。本論是以大乘立場,賅攝二乘的。莊嚴大乘,攝大乘,集大乘,應該是無著的主要論著。四、『瑜伽師地論』的「攝決擇分」,廣論「五法」:引『解深密經』全部(除「序品」),及『寶積經』的本母。對『瑜伽』的阿賴耶a^laya識,以八相論證其決定是有的;依阿賴耶建立流轉與還滅。無漏新熏說,與『攝大乘論』相同。這是無著對「本地分」所有的決擇。『瑜伽論』的后三分,「攝事分」中事契經的本母,確定與說一切有部的『雜阿含經』相合。這可能是舊有傳來的,而綜合為『瑜伽師地論』五分。表示大乘是勝于聲聞的,而佛法根源在「阿含」。五、『顯揚圣教論』,玄奘譯。前三品,攝『瑜伽論』的文義;后八品──「成無常品」,「成苦品」,「成空品」,「成無性品」,「成現觀品」,「成瑜伽品」,「成不思議品」,「攝勝義決擇品」,著重于觀行,明勝過聲聞的大乘深義。六、『六門教授習定論』頌,唐義凈譯,這是有關止觀修行的。七『金剛般若(經)論』,隨達磨笈多Dharmagupta譯,以「七種義句」來解說經文。據『金剛仙論』的傳說,這是彌勒所造的長行義釋,由無著傳受流通。還有『順中論』,元魏瞿曇般若流支Prajn~a^ruci譯,是隨順『中論』的,題無著造。西藏譯本中缺,這是可疑的。說到世親的論書,一、『辯中邊論』,是彌勒頌的解釋。二、『大乘莊嚴經論』長行;三、『攝大乘論釋』(有三種譯本);四、『六門教授習定論』長行:這三部是解釋無著論的。世親的主要創作,是五、『唯識二十論』;六、『唯識三十論』頌。『唯識二十論』,有頌與長行,有三種漢譯本。這部論,成立「唯遮外境,不遣相應,內識生時似外境現」的唯識說;遮破種種外人的疑難,是重于遮遣外境的。『唯識三十論』,重于成立唯識的事理、行果。傳說是晚年所作,沒有長行解說就去世了。『唯識三十論』,成為后起的唯識學者,研究與解說的重要論書。在漢譯中,世親有不少的釋經論,如一、『十地經論』,二、『文殊師利菩薩問菩提經論』;三、『勝思惟梵天所問經論』;四、『彌勒菩薩所問經論』;五、『大寶積經論』(西藏所傳,這是安慧造的);六、『涅盤(經)論』;七、『妙法蓮華經憂波提舍』(又有勒那摩提譯本);八、『無量壽經優波提舍』:這八部,都是元魏菩提流支Bodhiruci譯的。九、『寶髻經四法優波提舍』;一0、『轉法輪經優波提舍』;一一、『三具足經優波提舍』:這三部是東魏□目智仙譯的。一二、『涅盤經本有今無偈論』;一三、『遺教經論』:這二部是陳真諦譯的。北魏早期(西元五0八──五四0年)譯出的世親論,主要是些釋經論;譯者是北印度人,可能與當時當地的學風有關。在這些釋經論中,『十地經論』與『無量壽經優波提舍』,對中國佛教的影響極深!
  參閱拙作『世親的年代』(『妙云集』下編九『佛教史地考論』三二九──三四一)。
  『大唐西域記』卷五(大正五一·八九六中)。多氏『印度佛教史』(一七六──一七七)。
  『婆藪盤豆法師傳』(大正五0·一八八下)。
  『惟曰雜難經』(大正一七·六0八下)。
  『高僧傳』卷五(大正五0·三五三中)。
  『佛說般舟三昧經』(大正一三·八九九上──中)。
  『佛說慧印三昧經』(大正一五·四六三中)。
  『佛說慧印三昧經』(大正一五·四六四中)。
  『濟諸方等學經』(大正九·三七六上、三七七上)。
  『佛說稻稈經』(大正一六·八一六下──八一八下)。
  四種所緣境事的瑜伽行,見『瑜伽師地論』卷二六,二七卷。
  『大智度論』卷九(大正二五·一二六下)。
  『雜寶藏經』卷二(大正四·四五七中)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷六三(大正二七·三二七中)。卷二九(大正二七·一五二下)。
  『大智度論』卷八八(大正二五·六八四上) 。
  參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』


第八章(三九五──三九七)。
  拙作『佛教史地考論』(『妙云集』下編九·三二三──三四二)。
  『阿□達磨雜集論』卷一六(大正三一·七七四上)。
  『金剛仙論』卷一0(大正二五·八七四下)。
  『唯識二十論』(大正三一·七四中)。
   第二節 瑜伽行者對一般大乘法的見解
   「大乘佛法」是在(東)南方興起的;或起于南方而大成于北方,如『華嚴』、『般若』、『涅盤』等大部。直到無著Asan%ga、世親Vasubandhu,才有學出北方,在中印度大成的瑜伽行派orga^ca^ra。這是孕育于說一切有Sarva^stiva^din系──阿□達磨者,譬喻者,經部師的學風中,有精思密察的特長。無著、世親的時代,流傳的大乘教典相當多,思想不免雜亂。龍樹Na^ga^rjuna系的大乘空義,也在流行,但顯然衰落了。當時的大乘佛教界,問題多多:有誤解大乘空義的;有依「后期大乘」(如來藏我)而重如來果德的,專說一乘的;傾向于易行的、秘密的。無著與世親,繼承彌勒Maitreya學,起來造論通經,導引佛法于正道。又在「佛法」的律儀基礎上,成立菩薩的「三聚凈戒」,使大乘的出家者,過著如法的僧團生活。這一學系,在「普為發趣一切乘者」(尊重聲聞涅盤的究竟)的基礎上,闡揚大乘不共的唯識vijn~apti-ma^trata^說,為佛教界所推重,成為大乘的顯學。
   瑜伽行者怎樣決了當時流傳的「大乘佛法」?『般若』等空相應經,說一切法皆空,瑜伽者說是「不了義經」;如依文解義,說一切法都無自性空,那就是惡取空durgr!hi^ta^-s/u^nyata^。初期的『瑜伽師地論』中,「菩薩地」的「真實義品」,立假說自性prajn~aptiva^da-svabha^va,離言自性nirabhila^pya-svabha^va,近于二諦說。什么是假說自性?「世間共了」的色、聲、香、……涅盤──一切法,是假說自性;依世俗說是有的,但沒有言說所詮表那樣的自性。于假說自性的一切法,離實有與非有(一切都無)所顯的,諸法的離言自性,就是勝義自性,這是真實有的。如以假說自性為有自性的,那是妄執;如說沒有真實的離言自性,就是惡取空了。假說自性是空,離言自性是有,近于『般若經』所說的:「為是新發意菩薩故,分別(說)生滅者如化,不生不滅者不如化」。但龍樹的『中論』,不立勝義自性,所以『瑜伽論』所破斥的惡取空者,說「一切唯假」,可能是龍樹系的學者。空與有的定義,如『瑜伽師地論』卷三六(大正三0.四八八下──四八九上)說:
  「云何復名善取空者?謂由于此,彼無所有,即由彼故正觀為空。復由于此,余實是有,即由余故如實知有。如是名為悟入空性,如實無倒」。
   『論』上說:「由彼故空,彼實是無;于此而空,此實是有」。這一善取空的基本見解,正是「異法是空,異法不空」的「他性空」,與如來藏說相同。經上說「一切法空」,應該解說為:于色等一切法,假說而自性無所有的,所以說是空。但假說的一切法,依「實有唯事」而有,假是依實而成立的,這所以是有(空所顯性)。這一空與有的基本定義,為瑜伽學者所信守。
   『解深密經』是瑜伽學者所依據的主要經典。對于空s//u^nya、有bha^va的意義,進一步的立「三相」、「三無自性性」來說明。除了「序品」,全部經文都被編入『瑜伽論』的「攝決擇分」;「攝決擇分」更依三相而立五法,作深廣的分別抉擇。三相或稱三(種)自性trividha-svabha^va:一、遍計所執自性parikalpita-svabha^va,二、依他起自性paratantra-svabha^va,三、圓成實自性parinis!panna-svabha^va。依『解深密經』說。依他起相是:「一切法緣生自性」,就是無明等十二有支,約因緣所生的「雜染法」說:遍計所執相是:于因緣所生的一切法相,隨情妄執的「相名相應」,是假名安立的「無相法」。圓成實相是。于依他因緣而生的一切法上,遠離遍計所執的「清凈法」──平等真如tathata^,修行所證的勝義。
   三相,可說是「本地分」所說的,假說自性與離言自性的說明,主要是為了「大乘空相應經」所說的:「一切法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅盤」,給予明確顯了的解釋。『解深密經』以為:空相應經所說,是不了義說──說得意義不夠明顯。雖然五事具足的眾生,聽了能如實通達,但五事不具足的人,聽了不免要落入惡取空見,撥無一切,或者誹毀大乘,說「此非佛說」。所以立三相,顯了的說明「無自性」的意義。三無自性性trividha-nih!svabha^vata^,是依三相而立的。一、相無自性性laks!an!a-nih!-svabha^vata^,依遍計所執相說:因遍計所執是「假名安立」,而不是「自相安立」的,二、生無自性性utpatti-nih!svabha^vata^,依依他起相說:依他起相是依因緣而生,不是自然生的。三、勝義無自性性parama$rtha-nih!-svabha^vata^,通于依他起與圓成實相。勝義,是清凈所緣境界──法無我性;在清凈所緣境中,沒有依他起相,所以依他起相是勝義無自性性。圓成實相是勝義,也可以名為勝義無自性性,如說:「是一切法勝義諦故,無(遍計所執)自性性之所顯故」。這就是空性s/u^^nyata^,瑜伽學者解說為「空所顯性」。這樣,大乘經所說的「一切諸法皆無自性」,不是說一切都沒有自性。圓成實相是勝義有的;依他起相是世俗因果雜染法,也不能說沒有自性的。真正無自性(也就是空)的,是于一切法所起的遍計所執相。以上,依『解深密經』的「一切法相品」,「無自性相品」說。依此來解說空義,如『解深密經』卷三(大正一六.七0一中)說:
  「善男子!若于依他起相及圓成實相中,一切品類雜染清凈遍計所執相畢竟遠離性,及于此中都無所得,如是名為于大乘中總空性相」。
   依他起相是雜染法,圓成實相是清凈法。遠離于雜染或清凈法所起的種種妄執(遍計所執相),都無所得,這就是空性的總義。經中或說十四空,十六空,十八空等,本經說十種空,而空性的意義,都不出這一通則。『瑜伽論』「攝決擇分」,深廣的分別五相:名na^ma,相laks!an!a,分別vikalpa,真如tathata^,正智samyag-jn~a^na。前三是雜染法,后二是清凈法。正智也是依他起相,與『解深密經』的依他起雜染法不合。『瑜伽論』解說為:「彼(『解深密經』)意唯說依他起自性雜染分,非清凈分;若清凈分,當知緣彼無執,應可了知」。清凈依他起的安立,在瑜伽學中是有異義的;正智是依他起相,為『成唯識論』所依。
   瑜伽學中,大乘不共的唯識vijn~apti-ma^trata^學,論到空與有,當然也符合上來所說的原則,如彌勒造的『辯中邊論頌』(大正三一.四七七下)說:
  「虛妄分別有,于此二都無,此中唯有空,于彼亦有此」。
   虛妄分別vitatha-vikalpa,是虛妄的分別──迷亂的識vijn~a^na,這是有的。虛妄分別時,一定有能取gra^haka、所取gra^hya相──心與境對立,能取取著所取的種種執境,這二者是沒有實體的。「此」,是虛妄分別,于虛妄分別中,遠離二取的空性,是有的;于彼空性,也有虛妄分別。這一分別,與三自性對論,那就是:「唯所執、依他,及圓成實性;境故,分別故,及二空故說」。這是說:虛妄分別取著的「境」,是遍計所執性;虛妄「分別」的識,是依他起性;二取空性,是圓成實性。依三自性來說唯識,那就是境空(無)、識有,空性也是有的。「三界心心所,是虛妄分別」,不能不說是有的,理由是:「虛妄分別性,由此義得成,非實有全無,許滅解脫故」。虛妄分別的識,在勝義中是非實有的,但不能說完全沒有(「都無」)。因為生死苦報,是業力所感;業是依煩惱而引起的。煩惱依虛妄分別──有漏的雜染識而有的,滅卻虛妄分別,才能得生死的解脫vimukta,這是佛教界所公認──共許的。虛妄分別要滅除才能解脫,這不能說是「無」的。虛妄分別是有的,是如幻如化的有。空(無)與有的分別,正如世親所解釋的『辯中邊論』說:「若于此非有,由彼觀為空;所余非無故,如實知為有」。這樣的解說,瑜伽學者以為讀「一切皆空」的大乘經,就不會誤解了。
   「大乘佛法」的特色,是不離一切而超越一切。不離一切,所以「大乘佛法」的態度,不及「佛法」的謹嚴;但適應性強,通俗的與在家(行者)的地位,不斷的增強。「后期大乘」末期(西元四世紀后半),情形更為顯著。瑜伽學者的傳統,是通為三乘的「含容大」;由于適應時代,傾向「殊勝大」的不共二乘法義的闡揚。無著、世親及其門下,多是出家菩薩,有「佛法」的深厚淵源,所以對時代佛教的某些問題,有不同流俗的獨到解說,然也不免要多少受到些時代的影響。「后期大乘」的如來藏tatha^gata-garbha說,是一大問題,這是不能否定的,依義而給以解說,如『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一.六0四下)說:
  「一切無別故,得如清凈故,故說諸眾生,名為如來藏」。
   無著依真如的無差別性,本來清凈,解說一切眾生有如來藏。眾生真如,一切佛真如,是沒有差別的;眾生不離真如,也就不離──有如來清凈性,不過還沒有顯出,如在胎藏一樣,所以說眾生有如來藏。世親的『攝大乘論釋』也說:「自性本來清凈,即是真如;自性實有,一切有情平等共相,由有此故,說一切法有如來藏」。總之,如來藏,瑜伽學者是依真如(即圓成實性)的平等普遍性說的。然在『大般涅盤經』中,「我者,即是如來藏義」;經說如來常樂我凈,我是如來果德,瑜伽者又怎樣解說「我」呢?『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一.六0三下)說:
  「清凈空無我,佛說第一我;諸佛我凈故,故佛名大我」。
   『究竟一乘寶性論』,『佛性論』,都引用了這一偈。這一偈,在『大乘莊嚴經論』中,是說無漏法界的大我maha^tman相。空性是清凈vis/uddha的,無我naira^tmya的;沒有眾生妄執的神我,無我空性就是佛所得的最勝我。『論』釋說:「第一無我,謂清凈(真)如,彼清凈如即是諸佛我自性。……由佛此我最得清凈,是故號佛以為大我」。真如、法界、空性,瑜伽學者是解說為(如來藏)我的。『攝大乘論釋』,解說『大般若經』的「實有菩薩」說;「言實有者,顯示菩薩實有空體」;「謂實有空(性)為菩薩體」。這可見如來,菩薩,眾生,都是以真如──如來藏我為自體的。『莊嚴經論』又說:「佛體平等,由法界與我無別,決定能通達故」。以法界與我的無差別,說明(佛與)佛的自體平等;佛以最清凈法界為自體,這正是法界的「大我相」。論到佛的自性身svabha^va-ka^ya,『攝大乘論本』說:「自性身者,謂諸如來法身,一切法自在轉所依止故」。『成唯識論』說:「自性身,謂諸如來真凈法界,受用、變化平等所依,離相寂然,絕諸戲論,具無邊際真常功德,是一切法平等實性」。一一佛的自體,就是法界。「具無邊際真常功德」,是會通如來藏相應的清凈功德。總之,如來藏我,瑜伽學者是以法界、真如來解說的。這不宜向理性邊說,這是眾生、菩薩、如來的我自體;如來不可思議的大我。不過,如來藏我,在不忘「佛法」者的心目中,總不免有神化的感覺。所以世親以下,陳那Din%na^ga,護法Dharmapa^la,戒賢S/i^labhadra,玄奘一系,特重『瑜伽論』與『解深密經』,探究論理軌范而發揚因明hetu-vidya^,對于如來藏我,也就幾乎不談了!
   弘揚廣大甚深菩薩道的「大乘佛法」,內容是多方面的,甚深行以外,有適應「信行」的方便。在甚深行中,與『般若』同源而異流的,有與文殊Man~jus/ri^有關的法門。「文殊法門」,有輕視僧伽律制,「但依勝義」說法的特性。傳出多少出格的行動,如(現出家相的)文殊三月在王宮、淫女處安居;執劍害佛。多少出格的語句,著重于煩惱是菩提,淫欲是菩提,五逆罪是菩提。在煩惱上用力,如說:「有此四魔、八萬四千諸煩惱門,而諸眾生為之疲勞,諸佛即以此法而作佛事,是名入一切諸佛法門」。這些出格的語句,多數在經中作了合理的解說:沒有解說而流傳在佛教界的,當然也不少。在瑜伽學者看來,這一方便,可能引起逆流,成為正法住世的障礙。所以無著、世親以下,多少通變而維持僧伽的清凈形象。對于當時流行的「大乘佛法」(及「佛法」),宣說:「復有四種意趣,四種秘密,一切佛言應隨決了」。四種意趣catvaro abhipra^ya^h!是:平等意,別時意,別義意,眾生樂欲意。四種秘密catva^ro abhisam!-dhaya^h!是:令入秘密,相秘密,對治秘密,轉變秘密。如經上說:誦持佛名,決定不退無上菩提;唯由發愿,往生極樂國土。這是別時意趣,為了對治眾生的懈怠障,所以這樣說的。這與龍樹Na^ga^rjuna所說,為心性怯劣者說易行道,意見恰好相合。這里要略說轉變秘密parin!a^mana$bhisam!dhi:語句隱密,不能依通常的文義去解釋,要轉作反面的別解,才不致于誤會。如『攝大乘論本』卷中(大正三一.一四一中)說:
  「覺不堅為堅,善住于顛倒,極煩惱所惱,得最上菩提」。
   這一頌,如依文解釋,那真比邪教更邪了!『大乘阿□達磨集論』,說「秘密決擇」,舉:「逆害于父母,王及二多聞,誅國及隨行,是人說清凈」;「不信不知恩,斷密無容處,恒食人所吐,是最上丈夫」;及「覺不堅為堅」等三頌。第一頌,是世間公認的極大罪惡,怎么能說是清凈?后二頌,是世間極下劣人,煩惱深重,怎么能說是最上的大丈夫?說他能得無上菩提?這都要「轉變密顯余義」,才能合理。論末,引一段經文,如『大乘阿□達磨集論』卷七(大正三一.六九四中)說:
  「又契經言:菩薩摩訶薩成就五法,名梵行者,成就第一清凈梵行。何等為五?一者,常求以欲離欲;二者、舍斷欲法;三者、欲貪已生,即便堅執;四者。怖治欲法;五者、二二數會」。
   從文字表面來說,這是「秘密大乘佛法」中的男女和合。經文以為:最上的梵(清凈)行,是「以欲離欲」,希望從淫欲中遠離一切欲。如貪欲(欲念或欲事)生起,就要「堅執」延續下去。所以,不用斷欲法;對于「治(淫)欲法」,也是怕聽的。「二二數會」,就是男女的時時交合。無著以為這些秘密語句,不能依文解說,應該轉變作別的解說。安慧Athiramati所造『阿□達磨雜集論』,以大乘法義,給以合理的解釋。解釋「二二數會」為:「以世出世二道,及奢摩他、□缽舍那二道,數數證會故」。這是說:菩薩依世間道而修出世道,得出世道而修世間道(無分別后得智);及止、觀雙運的修證。傳入日本的密宗,對于男女的相伴、相抱等,也是解說為止觀雙運或悲智雙運的。在這里可以知道:「秘密大乘」的某些部分,已經流行;男女和合,以欲離欲的密法,也已開始傳說了。對于佛教界的這一傾向,瑜伽學者是不以為然的,以「轉變秘密」來解說。但眾生心如水向下,瑜伽學者并不能達成阻遏的任務,佛教界將每下愈況,然瑜伽學者曾盡其維護下法的努力!
  『摩訶般若波羅蜜經』卷二六(大正八·四一六上)。
  『瑜伽師地論』卷三六(大正三0·四八八下)。
  『解深密經』卷二(大正一六·六九三上──六九六中)。
  『瑜伽師地論』卷七四(大正三0·七0四下)。
  『辯中邊論頌』(大正三一·四七七下)。
  同上
  『辯中邊論』卷上(大正三一·四六四中)。
  『攝大乘論釋』卷五(大正三一·三四四上)。無性『攝大乘論釋』卷五作:「一切有情有如來藏」(大正三一·四0六中)。
  『究竟一乘寶性論』卷三(大正三一·八二九下)。『佛性論』卷二(大正三一·七九八下)。
  『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一·六0三下)。
  『攝大乘論釋』卷四(大正三一·三四二下)。無性『攝大乘論釋』卷四(大正三一·四0五中)。
  『大乘莊嚴經論』卷二(大正三一·五九六上)。
  以上參閱拙作『如來藏之研究』(一九0──一九四)。
  『攝大乘論本』卷下(大正三一·一四九上)。
  『成唯識論』卷一0(大正三一·五七下)。
  參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一二章(九二八──九四0)。
  『維摩詰所說經』卷下(大正一四·五五三下──五五四上)。
  『攝大乘論本』卷中(大正三一·一四一上)。又『大乘莊嚴經論』卷六(大正三一·六二0中──下)。『大乘阿□達磨集論』卷六(大正三一·六八八上)。
  『大乘莊嚴經論』卷六(大正三一·六二0下──六二一上)。
  『大乘阿□達磨集論』卷六(大正三一·六九四上)。
  『二二數會』,『大正藏本』作『三二數貪』,今依『大乘阿□達磨雜集論』改正。
  『大乘阿□達磨雜集論』卷一六(大正三一·七七三下)。
   第三節 瑜伽行派學要
   上文略論瑜伽行orga^ca^ra者對當代流行的佛法,采取的立場與評說,這里要敘述瑜伽學的自宗大意。瑜伽學論典多而法義繁廣,在根本的思想基礎上,免不了也有不同的異義,然扼要的說:『瑜伽師地論』的「攝決擇分」,雖廣引『解深密經』與原始『寶積經』(該經現編為『大寶積經』的『普門菩薩會』),廣明大乘,但『瑜伽論』的「本地分」,是通明三乘的;「攝釋分」,「攝異門分」,「攝事分」──后三分,更都是為了解說『阿含經』與律的。瑜伽學宗本所在的『瑜伽論』,沒有遠離了「佛法」。無著Asan%ga與世親Vasubandhu的論書,成立唯識vijn~apti-ma^trata^,引用了『華嚴』的『十地經』,『解深密經』,『阿□達磨大乘經』。一般所說的依六經、十一論,那是依『成唯識論』而說的。現在,從無著的『攝大乘論本』卷中(大正三一.一四一中)說起:
  「欲造大乘法釋,略由三相應造其釋。一者,由說緣起;二者,由說從緣所生法相;三者,由說語義。……說語義者,……或由德處,或由義處」。
   論文舉出了造論的三大內容。「說語義」,是直依經文來說明。其中「德處」,是佛與佛土的圓滿功德,經文是『華嚴經』,『解深密經』,『佛地經』等所共說的。「義處」是慈悲利益(義)眾生的菩薩大行,可說是名符其實的真實菩薩,經文出原始『寶積經』。瑜伽學者論義的特長,是「說緣起」與「說緣所生法相」。
   緣起prati^tya-samutpa^da,是「佛法」重要的術語。『緣起經』中,說緣起是法住dharma-sthitita^,法界dharma-dha^tu。界dha^tu是因義、本性義;『相應部』與此「界」相當的,作idappaccayata^,是「緣性」──「相依性」的意義。佛說緣起是:「此有故彼有,此生故彼生」而純大苦聚集;「此無故彼無,此滅故彼滅」而純大苦聚滅。生死流轉與還滅涅盤,都是依緣起而成立的。無著的『攝大乘論』,先說緣起,原則上是繼承「佛法」(與著重勝義的大乘經不同)的。『攝論』是怎樣的說明緣起呢?引『阿□達磨大乘經』頌說:「言熏習所生,諸法此從彼,異熟與轉識,更互為緣生」。名言熏習va^sana^,就是生起轉識pravr!tti-vijn~a^na的一切法種子bi^ja;種子是熏習所成的,所以稱為熏習。從名言熏習,生起前七轉識──一切法;轉識──諸法又熏習在第八異熟識vipa^ka-vijn~a^na內。這樣,異熟識與前七轉識,種(與)現的相互為緣而生起,就是緣起。這是緣起的說明,而重要在第八攝藏種子識。種子說,是部派佛教中,經部Sutra^ntika的重要教義;西元二.三世紀間起,成立發展,無著、世親的時代,極為隆盛。種子或熏習,是生起一切法──各各差別的潛能(如草木種子的能生果性那樣)。一切法依種子而顯現出來;生起的一切法,又反熏而成為種子(近于能轉化為質,質又轉化為能)。佛法是眾生中心的,眾生的身體要毀滅,一般的六識會中斷,佛法說無我,那種子潛藏在身心的那里?另一方面,經上說六識,這是我們所能覺察到的。但在「佛法」流行中,大眾部Maha^sa^m!ghika別立根本識mu^la-vijn~a^^na,赤銅□部Ta^mras/a^t!i^ya別立有分識bhavan%ga-vin~n~an!a,都是從一般六識,而深究到微細潛在的識。在經部中,有的就將種子(潛能)的存在,與微細識統一起來,種子在細心識中;瑜伽學者也就依此而成立攝藏一切種子的阿賴耶識a^layavijn~a^na。如世親所造的『大乘成業論』(大正三一.七八四中──下)說:
  「一類經為量者,……心有二種:一、集起心,無量種子集起處故;二、種種心,所緣行相差別轉故。……異熟果識,攝藏種種諸法種子。……有說頌言:心與無邊種,俱相續恒流。遇各別熏緣,心種便增盛,種力漸次熟,緣合時與果」。
  「世尊依此,于解深密大乘經中說如是頌:阿陀那識甚深細,一切種子如暴流,我于凡愚不開演,恐彼分別執為我。能續后有、能執持身,故說名阿陀那識;攝藏一切諸法種子,故復說名阿賴耶識;前生所引業異熟果,即此亦名為異熟果識」。
   「一類經為量者」,是經部師中的一派。立二類的心,「集起心」與六識等「種種心」。集起的心citta,是攝藏一切法種子的異熟果識;種子所熏集處,又依種子而起一切法,所以名為集起心。集起「心與無邊種(子),俱(時)相續恒流」,不就是「阿陀那識甚深細,一切種子如暴流」嗎?依論文,『解深密經』的阿陀那識a^da^na-vijn~a^na,是依「一類經為量者」而說的。集起心,阿賴耶識,阿陀那識,異熟果識,都是同一識的異名。在攝藏種子、生起一切法的作用外,還有執持(根)身的,也就是與身同安危的。生死流轉與還滅,都依此種子心識而成立,如『攝論』引『阿□達磨大乘經』說:「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅盤證得」。界dha^tu,是被解說為種子的。流轉、還滅依此而成立,是符合緣起原則的,但與『阿含經』所說有些不同,所以『攝大乘論本』卷上(大正三一.一三四下──一三五上)說:
  「略說有二緣起:一者,分別自性緣起;二者,分別愛非愛緣起。此中,依止阿賴耶識諸法生起,是名分別自性緣起,以能分別種種自性為緣性故。復有十二支緣起,是名分別愛非愛緣起,以于善趣、惡趣,能分別愛非愛種種自體為緣性故」。
   『攝論』分緣起為二類:分別愛非愛緣起,是「佛法」常談的十二緣起。在生死中,或生人、天善趣,受可愛的身心自體。或生地獄等惡趣,受不可愛的身心自體。所以有善報惡報的分別,是以十二支緣起為緣性的,這就是一般所說(共三乘)的「業感緣起」。但在生死五趣等中,起或善或惡的種種心心所法,種種色法,一切法是各各差別而有自性的。為什么能生起別別自性的一切法?這由于阿賴耶識所攝藏的一切種子,也是無邊差別的,所以能為別別自性法生起的緣性,也就名為分別自性緣起。分別自性緣起,是大乘不共的,大乘瑜伽者所要成立的緣起(重在種子生起一切)。『攝大乘論』「所知依品」,主要是成立這一緣起。『成唯識論』以五教、十理(十理是引『阿含經』說而推理的)成立阿賴耶識,那更深廣了,使人非承認阿賴耶識不可。
   阿賴耶識以「異熟識([果])、一切種子([因])為其自性」,為「分別自性緣起」。依『瑜伽師地論』說:「心,謂一切種子所隨依止性,所隨依附依止性,體能執受、異熟所攝阿賴耶識」。所隨依止性,所隨依附依止性──二類,就是有漏sa$srava與無漏ana^srava種子;無漏種子雖然「依附」阿賴耶,而性質不同,所以說是「依附」。依阿耶識的種子,論師間也有異議:難陀Nanda是主張新熏的;護月Candragupta是主張本有的;護法Dharmapa^la主張有本有與新熏二類的。以無漏種子來說:『瑜伽論』「本地分」,立二種姓:一、本性住種姓prakr!ti-stha-gotra;二、習所成種姓samuda^ni^ta-gotra:種姓是種子的異名。依「菩薩地」而造的『大乘莊嚴經論』,也立此二種性──性種自性,習種自性,與「菩薩地」相同,是本有與新熏合論的。但無著的『攝大乘論』,以為:「外(物)或無熏習,非內種應知」。這是說:內種──阿賴耶識所攝持的種子,一定是從熏習而有的,所以是新熏說。這樣,「出世(無漏)心昔未曾熏,故彼熏習決定應無」!這是反對者的責難:種子如非從熏習而有不可,那眾生一向是有漏的,從來沒有生起出世無漏心,當然也就沒有無漏種子,那又怎能修行而生起無漏心呢!無漏新熏說,與『瑜伽論』的「本地分」不合,但卻合于「攝決擇分」,如『瑜伽師地論』卷五二(大正三0.五八九上)說:
  「諸出世間法,從真如所緣緣種子生,非彼習氣積集種子所生」。
   無漏新熏說,「攝決擇分」采取經部的見解。「分別自性緣起」的阿賴耶識,是有漏的虛妄分別識,在阿賴耶識里,有對治有漏雜染的清凈心種,是很難理解的。『攝論』提出了水與乳融合,而水與乳的性質不同作比喻。阿賴耶識里,本沒有無漏種子,無漏心是從聽聞正法而來──「最清凈法界等流正聞熏習種子所生」。佛所證的是「最清凈法界」(也名離垢真如)。佛依自證法界而為人說法,所以(聽聞的)佛法名「法界等流」;清凈心就是從這樣的「聞熏習」而生的。聞熏習,形式上是寄附在阿賴耶識中,而在實質上,是「法身、解脫身攝」,也就是屬于法界的。這樣說,有會通如來藏tatha^gata-garbha說的可能。
   種子的定義,有六項,是本于『瑜伽論』的。第一項是「剎那滅」,表示種子一定是生滅無常的。種子所依的阿賴耶識,也是生滅無常的。種子攝藏在阿賴耶識中,「和合俱轉」,「不一不異」,在不息的流變中,所以說:「阿陀那識(阿賴耶識異名)甚深細,一切種子如瀑流」。依虛妄生滅的阿賴耶識(攝藏種子)為依緣性,世間的雜染、清凈,出世間清凈,一切都依此而成立,這是緣起義。
   再說緣所生法相:緣所生法──緣已生法prati^tya-samutpanna,『阿含經』中是與緣起法對說的。緣起法是因性、依緣性,緣生法是依因緣而起的果法。在瑜伽學中,緣起重在阿賴耶識(種子),緣所生法重在轉識,如『攝大乘論本』卷中(大正三一.一四一中)說:
  「復次,彼轉識相法,有相、有見,識為自性。又彼以依處為相,遍計所執為相,法性為相,由此顯示三自性相。如說:從有相、有見,應知彼三相」。
   「緣所生法相」,不是廣明事相,而是明三相──三自性的。如『解深密經』的「一切法相品」,所說的正是三相。「從有相、有見,應知彼三相」,是瑜伽學的唯識說。三相──三自性是:遍計所執自性parikalpita-svabha^va,依他起自性para-tantra-svabha^va,圓成實自性parinis!panna-svabha^va。依他起為依(處)而起遍計所執相,如于依他起而離遍計執相,就是圓成實相。這三相就是唯識:如虛妄分別識起時,現起所分別的相(分),能分別的見(分),這都是以識為性的(依他起相),所以說「唯識」。不了解唯識所現,以為心(見)外有境(相),也就是相在見外,這就是遍計所執相了。如正知見、相都以識為自性,不執外境是有,那就是遍計所執相空。沒有離心的境,也就沒有離境的心,而依他起識相不起;境、識并泯,就是證入圓成實相。所以瑜伽學說「法相」,三相是唯識的,唯識是三相的。彌勒『辯中邊論頌』也說:「唯所執、依他,及圓成實性;境故、分別故,及二空故說」。這不只是唯識學,而是與修行的唯識觀有關的,如『辯中邊論頌』(大正三一.四七七下)說:
  「依識有所得,境無所得生;依境無所得,識無所得生。由識有所得,亦成無所得,故知二有得、無得性平等」。
   一切唯是虛妄識所現,識是(世俗)有的,不能說是無。觀一切唯識所現,所以遍計所執相──心外的境是空了。先依(依他起)識有而觀(遍計所執)境空,進一步,心是由境為緣而起的,沒有境也就沒有心識可得(依他起也名「勝義無自性」),識也就泯寂不起了。這樣,有所得的識,無所得的境(即三相的前二相),都不可得,無二無別而顯平等法性──圓成實相。三相是唯識的,而且是依三相而闡明唯識觀行的。如『辯中邊論』「辯相品第一」,『攝大乘論』「所知相分第三」,『大乘莊嚴經論』「述求品第十二」,都是說三相,也就是說唯識。所以瑜伽學的大乘不共,法相是唯識的,唯識是法相的,決不是對立的。『唯識三十論』,說轉變的識,共十六偈;說唯識與三相,共九偈;行證僅五偈。依此而集大成的『成唯識論』,廣明轉變的識,占了全論十卷的六卷半,這所以后代的唯識學者,對于三相即唯識,唯識即三相的原則,不免漸漸的模糊了。
   唯識vijn~aptima^trata^,唯心cittama^trata^,經中并沒有顯著的差別,但在習慣上,瑜伽學是被稱為「唯識」的。佛法以離惡行善、轉迷啟悟為宗旨,所以如說一切以心識為主導,那是佛教界所公認的。但如說「三界唯心」,「萬法唯識」,那是「后期大乘」所不共的;與「初期大乘」的「一切皆空」,可說是大乘的兩絕!唯心(識)的思想,是從瑜伽者orgaka──定慧的修持經驗而來的。漢支婁迦讖Lokaraks!a所譯『般舟三昧經』說:修般舟三昧pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi的,在三昧中見佛,與佛問答。「自念:佛無所從來,我亦無所至。自念:欲處、色處、無色處(以上即三界),意[心]所作耳。我所念即見,心作佛,心自見,心是佛,心佛[心是如來],心是我身,心見佛」。『解深密經』卷三(大正一六.六九八上──中)說:
  「諸□缽舍那[觀]三摩地所行影像,彼與此心……當言無異。何以故?由彼影像唯是識故。善男子!我說識所緣,唯識所現故。……此中無有少法能見少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現」。
  「若諸有情自性而住,緣色等心所緣影像,……亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺,由諸影像,不能如實知唯是識」。
   『解深密經』所說「唯識所現」,也是在說明三摩地sama^dhi的境界,然后說到一般人心所行影像,也是唯識的。這與『般舟三昧經』所說,從知道佛是自心作,再說三界唯心,是相同的。「唯識所現」的思想,是這樣來的。又如『攝大乘論本』說:「諸瑜伽師于一物,勝解種種各不同;種種所見皆得成,故知所取唯有識」。『阿□達磨大乘經』所說唯識的理由,主要也還在禪觀的經驗。但禪觀經驗,不是一般人所知的,這怎能使人信受呢?『般舟三昧經』說了多種夢境,及麻油、水精、凈水、明境,能見自已影像的譬喻。『解深密經』也說明鏡境喻。『阿□達磨大乘經』說:「菩薩成就四法,能隨悟入一切無義」。在定慧經驗外,又多舉一例:如人見是水,魚見是窟宅,鬼見為火,天見為七寶莊嚴。不同類的有情,所見彼此「相違」,可見唯是自心的變現。依瑜伽行而引出的「三界唯心」,「萬法唯識」,在瑜伽者是修驗所證明的,但萬象森羅,說一切是唯識所現,到底是一般人所不容易信解的。所以世親造『唯識二十論』,陳那Din%na^ga作『觀所緣(緣)論』,破斥外境實有的世俗所見,是道理所不能成立的。外境實有不能成立,反證「唯識所現」的可信,近于一般的唯心哲學了!
   梁真諦Parama$rtha譯出『攝大乘論釋論』等,所傳的唯識說,被稱為「一(識)能變」說。唐玄奘廣譯這一系的論典,以『成唯識論』為主,稱為「三(類識)能變」說。這二系,在我國很有諍論,其實是依據的經論不同,思想的著重不同。如無著的『攝大乘論』說:依阿賴耶識為種子而生起的,一切都是識。類別一切法為十一種識:「謂身、身者、受者識,彼所受識,彼能受識;世識,數識,處識,言說識,自他差別識,善趣惡趣生死識」。「身」識,是眼等五根(身);「身者」識是染污意;「受者識」是無間滅意:這三識,是六內界。「彼所受識」是色等六外界。「彼能受識」是六識界。從識中十八界種子而生起的,就是十八界法;從識種變現一切,一切都是識。上來五種識,是有情的一切;其他六種識,「世識」(時間)等只是上五種識的差別安立。依『攝大乘論』,「緣起」是攝持種子阿賴耶識;「緣所生法」是轉識的有見有相。依此來成立唯識。如『攝大乘論』卷中(大正三一.一三九上)說:
  「若處安立阿賴耶識識為義識,應知此中余一切識是其相識,若意識識及所依止是其見識;由彼相識是此見識生緣相故,似義現時,能作見識所依止事:如是名為安立諸識成唯識性」。
   一切唯識,有兩個層次:一、依阿賴耶種子識而現起一切法,一切都是以識為性,都名為識。「攝論」類別為十一識,這是依緣起的因果關系說。二、在現起的一切法(識)中,又分為二,見識與相識,或名為「似義影像」、「分別影像」。七識等是見,是分別影像;六塵等一切法是相,是似義影像。雖然都是依阿賴耶種子而現起的,見與相也有相互緣生的意義,但又構成能所關系。使人信解唯識的,主要還在能所──相不離見,相依見起(認識論)的正理。無著『大乘莊嚴經論』也是這樣,如說:「自界及二光」。「自界」是阿賴耶識中的自種子,「二光」是能取光與所取光,光a^bha^sa是顯現的意思。又說:「能取及所取,二相各三光,不真分別故,是說依他相」。顯現為所取相的,是「句光」,「義光」,「身光」;顯現為能取相的,是「意光」,「受光」,「分別光」。從識種子所顯現的, 能取gra^haka與所取gra^hya,各有三類,是依他起相。在「菩提品」說到轉依時,有五根──「身」;意根──染污的「意」;「義」──五塵;「受」──五識;「分別」──第六意識;安立──器世間,與「句」(形跡)相當。『大乘莊嚴經論』與『攝大乘論』,都是從種識而現為能取所取──見與相的;一切依種子識而顯現,成為一識轉變的唯識,這是無著論的唯識說。然而攝持種子的阿賴耶識,也有識的了別與所取,如『瑜伽師地論』卷五一(大正三0.五七九下)說:
  「略說有四種業:一、了別器業;二、了別依業;三、了別我業;四、了別境業。此諸了別,剎那剎那俱轉可得」。
   為了成立阿賴耶,提出這四類了別作用;這不是一識所能了別,是同時有多識俱起所了別的。了別器與了別依,是屬于阿賴耶識的了別作用。多識同時俱起的了別作用,與彌勒的『辯中邊論』說相同,如說:「識生變似義,有情、我及了」。似「義」是變似色等諸境性──「器世間」;似「有情」是「依」眼等根而現似有情;似「我」是染污意所執自我;似「了」是前六識所了的□「境」。阿賴耶識所了別的,說得詳細些,如『瑜伽師地論』卷五一(大正三0.五八0上)說:
  「略說阿賴耶識,由于二種所緣境轉:一、由了別內執受故;二、由了別外分別器(世間)相故。了別內執受者,謂能了別遍計所執自性妄執習氣,及諸色根根所依處」。  「阿賴耶識緣境微細,世聰慧者亦難了故」。
   阿賴耶識既稱為識,當然有他的了別所緣作用,只是深潛微細的存在,不是一般人所能覺了的。阿賴耶識所了別的,自體以外的是器世間;自體內的,有遍計所執習氣──種子,及有色根身與根所依處。這是與『解深密經』所說相近的,如說:「一切種子心識,……依二執受:一者,有色諸根及所依執受;二者,相名分別言說戲論習氣執受」。『解深密經』說明有情身分最初生起,所以沒有提到器世間,但說到了執受名言戲論習氣。在阿賴耶識的執受了別中,有種子,可見這是著重賴耶現行的。阿賴耶與前七識,同樣是現行識,那就阿賴耶與七轉識一樣,應有自性,所依,所緣,助伴(心所相應),作業(29)等。世親所造的『唯識三十論』頌,正是依據『解深密經』,『攝決擇分』,『辯中邊論』頌,可說是繼承彌勒的唯識說。重于阿賴耶種子識,重于阿賴耶現行識,義理相通而說明未免差別!
   大乘不共的唯識說,雖有不同派別,然依虛妄分別識為依止,是一致的。虛妄分別的根本──阿賴耶識,是妄識,剎那剎那的生滅如流;攝持的種子,也是剎那生滅,瀑流那樣的恒轉。以虛妄分別攝持種子為依,依此而現起一切,「一切唯識現」,是「緣起」的從因生果。現起的一切,境不離識,境依識起,「一切唯識現」,是「緣起所生」的依心有境。雖有二系,都是虛妄分別識為依的唯識說,所以我稱之為「虛妄唯識論」。綜觀瑜伽行派,以眾生生死事為出發點,「佛法」那樣的尊重「緣起」與「緣起所生」。依此說迷妄而生死,轉迷染而清凈解脫。依緣起以成立一切,多少保持了「佛法」的特色。也就因此,重于正常道的「多聞熏習,如理思惟」。雖發展流行于「后期大乘」時代,傾向「唯心論」,而沒有落入偏重信仰與神秘的佛教!
   佛法,主要是為了轉迷啟悟,轉雜染為清凈;瑜伽行派因此而提出轉依a^s/raya-para^vr!tti一詞。轉依是轉生死為涅盤nirva^n!a,轉迷妄為菩提bodhi;生死雜染等所依轉去了,轉而顯現成就的,名為轉依。「佛法」說「依于緣起」。「大乘佛法」說:「依于勝義」,「依無住本立一切法」;或說「依如來藏故有生死,依如來藏故涅盤」:含義雖可能不同,而以「真常」為依,卻是一致的。瑜伽行派怎樣的說明轉依呢?『瑜伽論』「本地分」說:「與一切依不相應,違背一切煩惱諸苦流轉生起,轉依所顯真無漏界」;轉依是一切依寂滅的無漏界ana^srava-dha^tu。「攝決擇分」以阿賴耶識成立還滅說:「阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界。……由緣真如境智,修習多修習故而得轉依;轉依無間,當言已斷阿賴耶識」。生死雜染是以阿賴耶識為依的,阿賴耶識滅而得轉依。「轉依是常」;「真無相界」,「清凈無為離垢真法界」,「是有」,「無戲論相,又善清凈法界為相」,「非眾緣生,無生無滅」。總之,轉依是轉生死雜染而得清凈法界,也就是不可思議的般涅盤界。『大乘莊嚴經論』是大乘不共法,「菩提品」中,以「一切種智為佛身(之)體」,是轉依所成的,如說:「二障種恒隨,彼滅極廣斷,白法圓滿故,依轉[轉依]二道成」。眾生無始以來,有二種障的種子隨逐(阿賴耶識)。現在徹底的、全部的斷滅了,也就是生死依轉滅了,那就「佛體與最上圓滿白法相應」;「一、得清凈出世智道,二、得無邊所識境道,是名轉依」。這似乎只是轉去雜染法,轉得清凈法,而實轉依是要「緣真如(圓成實性)清凈境智」修習而得的。所以轉依,是以無漏界而顯出圓滿究竟清凈的佛身。這樣,「菩提品」廣說無漏(法)界甚深,也就是顯佛身的甚深。『論』中約種種轉變,而說明種種功德。「述求品」說:「自界及二光」。自界是阿賴耶種子識,二光是能取與所取的顯現;能取與所取的顯現,都有三類。這樣,轉依就是:「如是種子轉,句、義、身光轉,是名無漏界,三乘同所依。意、受、分別轉,四種自在得,次第無分別,剎土、智、業故」。上一頌是:阿賴耶種子識滅了,所取的句等三種顯現也滅了,這就是轉依的無漏界,通于三乘的般涅盤。次頌說:能取顯現的意、受(五識)、分別(意識)也轉滅了,能轉得平等;剎土;智、業等自在。約種種依來說轉依,『攝大乘論』也還是這樣,約五蘊而別別的說轉依功德。無漏法界的最清凈,也就是一切種智sarva^ka^rajn~ata^為佛身的最圓滿。佛身,「佛法」只說人間的釋尊。「大乘佛法」以釋尊為示現的,稱究竟圓滿的佛為「法身」或「法性生身」。『莊嚴論』立三身:自性身svabha^va-ka^ya,也就是法身dharma-ka^ya;受用[食]身sam!borga-ka^ya;變化身nirma^^n!a-ka^ya。菩薩廣大修行而功德圓滿,在凈土中受用法樂,所以特立受用身。這三身,都是由法界dharma-dha^tu清凈而成的。自性身以「轉依」為相,是受用、變化──二身所依止的。如約佛智說,立四智:大圓鏡智a^dars/a-jn~a^na,平等性智samata^-jn~a^na,妙觀察智pratyaveks!an!a-jn~a^na,成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na。漢譯本說:「八、七、六、五識,次第轉得故」,就是一般所說的「轉八識,成四智」,但梵本沒有轉八、七、六、五識的文義。四智中,圓鏡智如如「不動」為其他三智的所依。『大乘莊嚴經論』的思想體系是這樣:有漏雜染法,依「自界」──阿賴耶識種子而顯現;轉依所得的無漏清凈法,依無漏(法)界。依無漏界而說三身,自性身為所依;說四智,大圓鏡智為所依。自性身與大圓鏡智,可能只是約身、約智的不同說明而已。
   『攝大乘論』,思想上有了進一步的發展。依『阿□達磨大乘經』,立「所知依品」,「所知(一切法的所)依即阿賴耶識」。煩惱、業、生──三種雜染,世間、出世間──二種清凈,都依一切種子阿賴耶識而成立,所以阿賴耶識是「染凈依」。然而有一問題,阿賴耶識是虛妄的,有漏雜染的,怎么清凈無漏法能以阿賴耶為依,從染依而轉成凈依呢?『攝論』是無漏新熏說,解說為:出世的無漏心,「從最清凈法界等流,正聞熏習種子所生」。 聞熏習「寄在異熟識中,……然非阿賴耶識,(反而)是彼對治種子性。……此熏習非阿賴耶識,是法身,解脫身攝」。在進修中,正聞熏習的種子漸增,有漏雜染的種子也就漸減,「一切種所依轉已,即異熟果識及一切種子,無(雜染)種子而轉,一切種永斷」。一切種子沒有了,阿賴耶異熟果識也就轉滅了。依『攝論』說:正聞熏習到出世心種子,「寄在異熟(阿賴耶)識中」,而「非阿賴耶識所攝」,是法身,解脫身攝的。這可以說:清凈無漏熏習,表面上是依阿賴耶識,而實際是依于法身的。「依法身」,那就通于以法界為依,以如來藏tatha^gata-garbha為依了。『攝論』說到轉依得涅盤,約三自性說。所依止性,是「通二分依他起性;轉依謂即依他起性對治起時,轉舍雜染分,轉得清凈分」,轉得的依他起清凈分,就是離染的圓成實性,就是涅盤。說到轉依得菩提,佛智也立三身。「自性身者,謂諸如來法身,一切法自在轉所依止故」。法身五相中,第一「轉依為相,謂轉滅一切障雜染分依他起故,轉得解脫一切障,于法自在轉現前清凈分依他起性故」,是無邊功德[白法]莊嚴的常住法身。說到法身的自在,約轉五蘊依說;第「五、由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在,由轉識蘊依故」。轉識蘊得四智,也沒有分別,轉什么識得什么智。法身依四智自在而得自在,似乎四智都屬法身,但『論』上又說:「一由清凈,謂轉阿賴耶識得法身故」。轉依的依,都約依他起性說,而且是約通二性的依他起說。這樣,『攝大乘論』的思想,有先后的一貫性,當然還有一難解的結。『論』初立「所知依品」,所知是雜染、清凈的一切法,就是三自性:遍計所執性是雜染分,圓成實性是清凈分,依他起是可通于二分──雜染、清凈的。雜染清凈法的因,依此而有雜染清凈的,名為所知依。這是依『阿□達磨大乘經』造的;經頌的「無始時來界,一切法等依」,應該是這樣的。瑜伽行派的三自性說,從虛妄分別的依他起性說起;虛妄分別──心心所法的根本,是阿賴耶識。依他起性,一般也是約雜染說的,『攝大乘論』已依『阿□達磨大乘經』,說到依他起通二分了。「雜染清凈性不成故」,所以隨染而成遍計所執性,隨凈而成圓成實性。依此來說轉依,就是轉雜染分依他起,成清凈分依他起──圓成實性。那末,依他起性的阿賴耶識,為什么不說通二分呢?問題就在這里:「阿賴耶」是雜染的,為『阿含經』以來的一致論定;通三乘的『瑜伽論』,也這樣說,所以『攝論』也還說是雜染的(要等到『楞伽經』與『密嚴經』,阿賴耶才具有清凈性)。同時,『阿□達磨大乘經』是不共大乘法,與聲聞佛法隔著一層。無著的時代,細意識持種,說明雜染與清凈,是「一分經為量者」所共信的。虛妄的微細識持種,也是引聲聞回入大乘的方便,所以『攝論』依『阿□達磨大乘經』而造,還是以雜染的阿賴耶識為所知依。阿賴耶是雜染的,怎么能說是清凈熏習所依?這才有依附阿賴耶識,而實是法身所攝的解說。依他起性通二分說,可說是「佛法」的「依于緣起」,「大乘佛法」的「依于法性」──二者的折中調和;與龍樹的「緣起即空性」說,異曲同工!但瑜伽行派淵源于北印度的阿□達磨及經部師,以『瑜伽師地論』為本典,不可能放下「虛妄的阿賴耶種子識」的原則,決定了瑜伽行派的未來。
  『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三·三六)。
  『攝大乘論本』卷中(大正三一·一四一中)。
  『攝大乘論本』卷上(大正三一·一三三中)。
  『成唯識論』卷三·四(大正三一·一四上──一九上)。
  『瑜伽師地論』卷一(大正三0·二八0中)。
  『成唯識論述記』卷二末(大正四三·三0四中──三0五下)。
  『瑜伽師地論』卷三五(大正三0·四七八下)。
  『大乘莊嚴經論』卷一(大正三一·五九四中──下)。
  『攝大乘論本』卷上(大正三一·一三五中)。
  『攝大乘論本』卷上(大正三一·一三六下)。
  同上
  『攝大乘論本』卷上(大正三一·一三五上)。『瑜伽師地論』卷五(大正三0·三0二中)。
  『辯中邊論頌』(大正三一·四七七下)。
  太虛大師說:「法相必宗唯識」,即依本論文義而說。
  『般舟三昧經』(大正一三·八九九中)。『般舟三昧經』卷上(大正一三·九0五下──九0六上)。『大方等大集賢護分』卷二(大正一三·八七七中)。
  『攝大乘論本』卷上(大正三一·一三七中)。
  『攝大乘論本』卷中(大正三一·一三九上)。
  『般舟三昧經』卷上(大正一三·九0五上──下)。
  『解深密經』卷三(大正一六·六九八中)。
  『攝大乘論本』卷中(大正三一·一三九上)。『攝大乘論釋』卷四(大正三一·四0二下)。
  『攝大乘論本』卷中(大正三一·一三八上、下)。
  『攝大乘論本』卷中(大正三一·一三八下)。
  『大乘莊嚴經論』卷四(大正三一·六一三上)。卷五(大正三一·六一三下──六一四上)。
  『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一·六0五上)。
  『決定藏論』卷上(大正三0·一0一九上)。
  『辯中邊論』卷上(大正三一·四六四下)。異譯『中邊分別論』卷上說:「塵根我及識,本識生似彼」(大正三一·四五一中),解作從種子識生了。
  『決定藏論』卷上(大正三0·一0一九上──中)。
  『解深密經』卷一(大正一六·六九二中)。
  自性等五義,如『瑜伽師地論』卷一(大正三一·二七九上 、二八0中)。
  『瑜伽師地論』卷五0(大正三0·五七七中)。
  『瑜伽師地論』卷五一(大正三0·五八一下)。又卷八0(大正三0·七四八上──中)。
  『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一·六0二下──六0三上)。
  『大乘莊嚴經論』卷四(大正三一·六一三上)。
  『大乘莊嚴經論』卷五(大正三一·六一四中)。
  『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一·六0六上──中)。
  『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一·六0六上──六0七中)。
  『攝大乘論本』卷上(大正三一·一三六下)。
  『攝大乘論本』卷下(大正三一·一四八下)。
  『攝大乘論本』卷下(大正三一·一四九上──下)。
 第八章 如來藏與「真常唯心論」
   第一節 般若學者的佛性說
   西元四世紀后半起,無著Asan%ga、世親Vasubandhu的瑜伽派orga^ca^ra與起,不但論義精嚴,門下人才濟濟,出家眾也相當嚴凈。這時期,重在如來tatha^gata本具的如來藏tatha^gata-garbha說,在重信仰與修持(念佛)的學流中,流行不衰。如來藏說與瑜伽學,有了相互的影響,開展不同的新猷:理論傾向于真常的唯心cittama^trata^,事行傾向于念佛buddha$nusmr!ti。當然,「初期大乘」經與龍樹Na^ga^rjuna的「一切皆」空說,也在流行;佛護Buddhapa^lita與清辨Bha^vaviveka,Bhavya的興起,使后期龍樹學大盛。「性空唯名」、「虛妄唯識」、「真常唯心」──論義的多采多姿,非常興盛,而在適應印度的時代文化下,重信仰重修持的傾向,由真常的如來藏心說,推進佛法到另一階段──「秘密大乘佛法」。這需要分別的來敘述。
   如來藏與我a^tman,瑜伽學者是以真如tathata^、法界dharma-dha^tu來解說的;這是無著與世親論的見解,多少融會了如來藏說。但世親的弟子陳那Din%na^ga,譯作「大域龍」,依(下本)『般若經』,造『佛母般若波羅蜜多圓集要義論』,卻這樣(大正二五.九一三上)說:
  「若有菩薩者,此無相分別,散亂止息師,說彼世俗蘊」。
   『大般若經』「初分」(上本十萬頌),說「實有菩薩」等一段經文,無著論解說為「遣除十種分別」。「實有菩薩」句,是對治「無相散動分別」的,世親解說為:「顯示菩薩實有空體」,以為菩薩以實有空性s/u^^nyata^為體的。陳那的解說不同,如『釋論』說:「謂令了知有此蘊故,除遣無相分別散亂。如是所說意者,世尊悲愍新發意菩薩等,是故為說世俗諸蘊(為菩薩有),使令了知,為除斷見,止彼無相分別,非說實性」。這是說,說有世俗五蘊假施設的菩薩,是為了遣除初學者的斷見。陳那這一系,重于論理,接近『瑜伽論』義,所以不取無著、世親調和真常大我的意見。
   如來藏我,是『大般涅盤經』說的。從如來常住,說到如來藏我,我是「常樂我凈」──四德之一,是如來大般涅盤maha^-parinirva^n!a的果德。如來常住,所以說眾生本有如來藏我:「我者,即是如來藏義;一切眾生悉有佛性,即是我義」。我,如來藏,佛性buddha-dha^tu,約義不同而體性是一。『楞伽經』(世親同時或略遲集出的)近于瑜伽學而傾向唯心說,也覺得「如來藏我」,太近于印度神學的「我」了,所以特加以解釋,如『楞伽阿跋多羅寶經』卷二(大正一六.四八九上──中)說:
  「世尊修多羅說:如來藏自性清凈,轉三十二相,入于一切眾生身中。……云何世尊同外道說我,言有如來藏耶」?
  「大慧!我說如來藏,不同外道所說之我。大慧!有時說空、無相、無愿、如、實際、法性、法身、涅盤……,如是等句說如來藏已,如來應供等正覺,為斷愚夫畏無我句故,說離妄想無所有境界如來藏門。……開引計我諸外道故,說如來藏,令離不實我見妄想。……為離外道(我)見(妄想)故,當依無我如來之藏」!
   『楞伽經』以為:如來藏是約真如、空性等說的,與無著、世親論相同。『大般涅盤經』說:為聲聞說無我nira^tman,使離我見,然后開示大般涅盤的大我:如來藏我是比無我深一層次的。『楞伽經』意不同:愚夫、外道都是執有自我的,「畏無我句」的,如說無我,眾生不容易信受。為了攝引外道,所以說如來藏(我)。如外道們因此而信受佛法,漸漸了解真如、空性等,「離妄想無所有境界」,就能遠「離不實(的)我見妄想」。說如來藏,與「佛法」說無我一樣,不過不是直說無我,而是適應神學,方便誘導「計我外道」,稱真如為如來藏,故意說得神我一樣。說如來藏的意趣如此,所以結論說:「當依無我如來之藏」。如真能了解如來藏教的意趣,佛教也不會步入「佛梵一如」了!
   『大般涅盤經』,中天竺的曇無讖Dharmaraks!a,北涼玄始十年(西元四二一)初譯。起初只是「前分十二卷」,后又回西域去尋訪,在于闐得到經本,共譯成四十卷。前分十二卷,與法顯、智猛所得的『泥洹經』同本;法顯與智猛,都是在(中天竺)華氏城Pa^t!aliputra老婆羅門家得來的。「前分十二卷」,是現行的前十卷五品。這部分,從如來常住大般涅盤,說到眾生本有如來藏我:「我者,即是如來藏義;一切眾生悉有佛性,即是我義」。與『不增不減經』,『央掘魔羅經』等所說主題,完全相同。富有神我色彩的如來藏我,與佛法傳統不合,所以佛教界,如瑜伽學者等,都起來給以解說,也就是淡化眾生有我的色彩。『大般涅盤經』的后三十卷,思想與「前分」不同。如來藏說起于南印度;『大般涅盤經』傳入中印度,也還只是前分十卷。流傳到北方,后續三十卷,是從于闐得來的,這可能是北印、西域的佛弟子,為了解說他、修正他而集出來的。在后續部分中,說「一切眾生悉有佛性」,「佛性即是我」,不再提到如來藏了,這是值得注意的!佛性的原語為buddha-dha^tu,也可能是buddha-garbha(佛藏)、tatha^gata-dha^tu(如來界)的異譯,意義都是相通的。對眾生身中,具足三十二相的如來藏我──佛性,給以修正的解說,如『大般涅盤經』卷二七(大正一二.五二四中)說:
  「一切眾生定得阿耨多羅三藐三菩提故,是故我說一切眾生悉有佛性;一切眾生真實未有三十二相,八十種好」。
   這是「佛性當有」說。一切眾生決定要成佛,所以說眾生將來都有佛的體性,不是說眾生位上已經有了。所以說「佛性是我」,是為了攝化外道,如梵志們「聞說佛性即是我故,即發阿耨多羅三藐三菩提心」。佛然后告訴他們:「佛性者實非我也,為眾生故說名為我」。又有外道聽說無常、無我,都不能信受佛的教說,但「佛為諸大眾說有常樂我凈之法」,大家就舍外道而信佛了。總之,依『大般涅盤經』的后續部分,說一切眾生皆有佛性(如來藏我),只是誘化外道的方便而已,與『楞伽經』的意見相同。如來藏我、佛性說,依佛法正義,只是通俗的方便說,但中國佛學者,似乎很少理解到!
   續譯的三十卷,可分四部分。一、從「病行品」到「光明遍照高貴德王菩薩品」──五品,明「五行」、「十德」,以十一空或十八空來說明一切,可說是依『般若經』義來說明佛性、涅盤的。關于佛性,如『經』上說:
  「若見佛性,則不復見一切法性;以修如是空三昧故,不見法性,以不見故,則見佛性」。
  「眾生佛性,亦復如是,假眾緣故,則便可見。假眾緣故,得成阿耨多羅三藐三菩提。若待眾緣然后成者,則是無性;以無性故,能得阿耨多羅三藐三菩提」。
   「不見法性,……則見佛性」,佛性是「絕無戲論」的空性。一切都是依待眾緣而成的,所以是無性asvabha^va的,空的。般若prajn~a^,如來,大般涅盤,阿耨多羅三藐三菩提anuttara-samyak-sam!bodhi,都是無自性的,所以依待眾緣──修行而能得、能成、能見;隨順世俗而說是有的。佛性是常住無為的;「不說佛(如來)及佛性、涅盤無差別相,惟說常恒不變無差別耳」。經依緣起無性空說佛性,當然一切眾生悉有佛性了。不過眾生有佛性,不是芽中有樹那樣,而是說:以善巧方便修習(空三昧),離一切戲論,不見一切法,就可以見佛性了。
   二、「師子吼菩薩品」:本品依十二因緣[緣起]dva^das/a$n%ga-prati^tya-samutpa^da,第一義空parama$rtha-s/u^nyata^,中道madhyama^-pratipad,而展開佛性的廣泛論究。如『大般涅盤經』卷二七(大正一二.五二四中)說:
  「觀十二緣智,凡有四種……下智觀者,不見佛性,以不見故得聲聞道。中智觀者,不見佛性,以不見故得緣覺道。上智觀者,見不了了,不了了故住十住地[十地]。上上智觀者,見了了故,得阿耨多羅三藐三菩提。以是義故,十二因緣名為佛性;佛性者即第一義空;第一義空名為中道。(見)中道者,即名為佛,佛者名為涅盤」。
   緣起即空的中道,是龍樹『中論』所說的。『回諍論』也說:「諸說空、緣起、中道為一義」。觀緣起得道,是一切圣者所共的,只是聲聞s/ra^vaka與緣覺pratyaka-buddha──二乘圣者,第一義空不徹底,所以不見佛性,也就是不見中道。究竟徹見緣起即空即中的,就是佛。十二因緣的真相,是:「十二因緣,不出[生]不滅,不常不斷,非一非二[異],不來不去,非因非果。……非因非果,名為佛性」。這是參考了龍樹的「八不中道」的緣起。緣起是佛出世也如此,不出世也如此,常住而超越因果的,所以加「非因非果」句。八不中道的緣起,就是佛性;二乘不見中道,所以不見佛性,如『大般涅盤經』卷二七(大正一二.五二三中)說:
  「佛性者,名第一義空,第一義空名為智慧。所言空者,不見空與不空。智者見空及以不空,常與無常,苦之與樂,我與無我。空(無常、苦、無我)者,一切生死;不空(常、樂、我)者,謂大涅盤。……中道者,名為佛性」。
   這段文字,應略加解說。第一義空,是緣起勝義空。空為什么名為智慧?如『大智度論』說:「般若波羅蜜分為二分:成就者名為菩提,未成就者名為空」;「十八空即是智慧」。空是空觀(空三昧),觀因緣本性空;如到了現見空性,空觀即轉成菩提bodhi。觀慧與菩提,都是般若──智慧,所以「第一義空名為智慧」。空,怎么不見空與不空?空是畢竟空atyanta-s/u^nyata^,般若是絕無戲論的,于一切法都無所得,所以空也不可得。然般若無所見而無所不見,所以見空、無常、苦、無我,也不見不空、常、樂、我。空、無常等是一切生死;不空、常、樂、我,是大般涅盤。二乘但見空、無常、若、無我,所以不見中道佛性。佛見空等又見不空等,所以說見中道,見佛性。即空的中道緣起,曾參考龍樹論,是非常明顯的。然龍樹所說的緣起中道,是三乘所共的;中道是不落二邊,如落在一邊,怎能成圣呢!但「師子吼品」是不共大乘法:二乘但見一邊,不見中道;佛菩薩是雙見二邊的中道。所說空與不空,用意在會通「涅盤經前分」:「空者,謂二十五有(生死)……,不空者,謂真實善色,常樂我凈」(大般涅盤)。
   佛性,一般解說為成佛的可能性。依「師子吼品」說,「佛性」一詞,有不同意義。如說:「佛性者,即是一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提中道種子。……無常無斷,即是觀照十二因緣智,如是觀智是名佛性」。「觀十二因緣智慧,即是阿耨多羅三藐三菩提種子,以是義故,十二因緣名為佛性」;「觀十二因緣智……見了了故,得阿耨多羅三藐三菩提道,以是義故,十二因緣名為佛性」。觀十二因緣(第一義空)智,能成無上菩提,是無上菩提的種子(因),所以觀智名為佛性。觀智是觀中道的十二因緣智,所以十二因緣也名為佛性了。觀智與十二因緣,都名為佛性,其實(八不的)十二因緣,是非因非果的,不過為觀智所依緣,也就隨順世俗,說十二因緣為佛性。這二類──觀智與十二因緣的名為佛性,是約「因」說的。又如說:「佛者,即是佛性。何以故?一切諸佛以此為性」。這里所說的佛性,約「本性」說 。其實,無上菩提與大般涅盤,都是佛的「果」性。依此而論,眾生有沒有佛性呢?「一切眾生定有如是(即空中道的)十二因緣,是故說言:一切眾生定有佛性」。約十二因緣說,一切眾生是「定有」佛性的。佛性=佛的果德,「一切眾生定當得故,是故說言:一切眾生悉有佛性」。在眾生位,這是當來一定可得的,所以是「當有」佛性。以中道緣起(或稱「正因佛性」)來說,即空的緣起中道,是超越的,虛空般的平等無礙,可以作不同說明:「云何為有?一切眾生悉皆有故。云何為無?從善方便而得見故。云何非有非無?虛空性故」。所以,一切眾生「定有」佛性,猶如虛空,要觀即空的緣起中道,才能體見的,決不能推想為因中有果那樣。
   三、「迦葉菩薩品」:斷承上一品的思想,而著重因緣說。關于眾生有佛性,「前分」所說的「貧家寶藏」、「力士額珠」等譬喻,幾乎都作了新的解說。分佛性為二類:「佛(的)佛性」,「眾生(的)佛性」。「佛佛性」是:圓滿一切功德,佛性究竟圓滿,不再有任何變易,也就不落時間,所以說:「如來佛性,非過去,非現在,非未來」。「眾生佛性」是:眾生位中,「一切善、不善、無記,盡名佛性」。這一見地,是非常特出的!如『大般涅盤經』卷三五(大正一二.五七一中──下)說:
  「一切無明、煩惱等結,悉是佛性,何以故?佛性因故。從無明、行及諸煩惱,得善五陰,是名佛性。從善五陰,乃至獲得阿耨多羅三藐三菩提」。
   這是不斷不常的緣起說。眾生在十二因緣河中,生死流轉,一切不斷不滅的相似相續,如燈焰(流水)一樣,前后有不即不離的關系。如沒有無明煩惱,就沒有生死眾生,也沒有善的五陰,不能展轉增勝到圓滿無上菩提。所以,不但善法是佛(因)性,不善法也是佛性,一切是佛所因依的。一般所說的生死河,其實也就是「佛性水」。這樣,十二因緣流中的眾生,「眾生即佛性,佛性即眾生,直以時異,有凈不凈」。本品專依因緣說佛性,可說簡要精當了!這樣,眾生有無佛性的說明,也都可以通了,如『大般涅盤經』卷三五(大正一二.五七二中)說:
  「佛性非有非無,亦有亦無。云何名有?一切(眾生)悉有,是諸眾生不斷不滅,猶如燈焰,乃至得阿耨多羅三藐三菩提,是故名有。云何名無?一切眾生現在未有一切佛法,常樂我凈,是故名無。有無合故,即是中道,是故佛說眾生佛性,非有非無」。
   說眾生有佛性,無佛性,亦有亦無佛性,非有非無佛性,如合理的了解,那是都可以這么說的。否則,就不免大錯了。「若有人言:一切眾生定有佛性,常樂我凈,不作不生,煩惱因緣故不可見,當知是人謗佛法僧」!文句雖依佛性說,但顯然是指通而俗神化的,一切眾生有如來藏,具足如來功德的本有論者。在「佛法」緣起論的立場,如來藏我本有說,不免是毀謗三寶了!
   四、「□陳如品」:遮破外道的種種異見,說如來常樂我(續譯部分,我約得八自在說)凈,使外道改宗信佛。全品沒有說到佛性的含義。總之,續譯部分,是以『般若經』空義,龍樹的緣起中道說,緣起說,凈化「前分」如來藏──佛性的真我色采。這是如來藏思想流行中,受到北方「初期大乘」學者的分別、抉擇,修正。
  『大乘莊嚴經論』卷五(大正三一·六一八中)。『攝大乘論本』卷中(大正三一·一四0上)。『大乘阿□達磨集論』卷七(大正三一·六九二下)。
  『攝大乘論釋』卷四(大正三一·三四二下)。
  『佛母般若波羅蜜多圓集要義釋論』卷二(大正二五·九0五中)。
  『大般涅盤經』卷七(大正一二·四0七中)。
  『出三藏記集』卷八(大正五五·五九下──六0上)。又卷一四(大正五五·一0二下──一0三中)。
  『出三藏記集』卷九(大正五五·六0中)。
  『大般涅盤經』卷二七(大正一二·五二五上──中)。
  『大般涅盤經』卷三九(大正一二·五九一中)。
  『大般涅盤經』卷二六(大正一二·五二一中、五一九中──下)。
  『大般涅盤經』卷二五(大正一二·五一三下)。
  『菩提道次第廣論』卷一七所引(漢藏教理院刊本三二上)。
  『大般涅盤經』卷二七(大正一二·五二四上)。
  『 大智度論』卷三五(大正二五·三一九上 )。又卷五七(大正二五·四六五下)。
  『大般涅盤經』卷二七(大正一二·五二三下)。
  『大般涅盤經』卷二七(大正一二·五二四中、上)。
  『大般涅盤經』卷二七(大正一二·五二四上──中)。
  『大般涅盤經』卷三二(大正一二·五五七上)。
  『大般涅盤經』卷三二(大正一二·五五七上)。
  『大般涅盤經』卷二七(大正一二·五二六上)。
  『大般涅盤經』卷三五(大正一二·五七一中)。
  『大般涅盤經』卷三六(大正一二·五八0下)。
  『大般涅盤經』卷三六(大正一二·五七九中)。
  『大般涅盤經』卷三五(大正一二·五七二中──下)。
  『大般涅盤經』卷三六(大正一二·五八0下)。
  『大般涅盤經』后續部分,所說「佛性」,可參閱拙作『如來藏之研究』第八章(二五一──二七0)。
   第二節 融唯識而成的「真常唯心論」
   興起于南印度的,真實常住的如來藏tatha^gata-garbha為依說;起于北方的,虛妄無常的阿賴耶識a^layavijn~a^na為依說:二者是恰好是對立的。傳入中印度(北方人稱之為「東方」,因接觸而有了折衷與貫通。如來藏,本來不一定說是「心」的,后來也就名為「如來藏心」。心在梵文中,有二:一、citta,音譯為質多,是「心意識」的心。依契經的習慣用法,是一般心理作用的通稱。特有的意義是:「心是種族義,……滋長是心業」;「集起故名心」,表示種種(知識、經驗、業力)積集滋長的心理作用。這是一般的,也是「虛妄唯識論者」所說的。二、汗栗馱hr!d或干栗馱耶hr!daya,是心藏的心[肉團心],樹木的心。一般樹木,中心總是比較致密堅實些,所以解說為堅實,引申為「心髓」、「心要」等。肉團心,在古人的理解中,是個體生命中最重要的部分;一切心理作用,是依此而有的,所以名為汗栗馱[心]。有偈說:「若遠行、獨行,無身寐于窟」。質多心是沒有形質的,卻潛藏在洞窟里;窟就是心臟。這樣,汗栗馱心與質多心,在古人的理解中,是不同的,卻不是無關的。關于心[質多],『增支部』這樣說:「心極光凈,而(為)客隨煩惱雜染」。心是極光凈pabhassara的,使心成雜染的,是隨煩惱upakkilesa。隨煩惱是客,有外鑠而非心自性的意義,后來形成「心性本凈cittaprakr!ti-vis/uddhi,客塵所染」的成語。心性是否本凈,成為「部派佛教」間重要的論辯項目。「初期大乘」的『般若經』等,也說心性本凈,但約心的空性s/u^^nyata^說。不但心本凈,一切法也是本凈的。『大智度論』說:「畢竟空即是畢竟清凈,以人畏空,故言清凈」。本性凈與本性空prakr!ti-s/u^nyata^同一意義,所以不能意解為心本性是怎樣清凈莊嚴的。
   佛教界流傳的「心性本凈」說,瑜伽派orga^ca^ra怎樣解說呢?『瑜伽師地論』(「攝決擇分」)卷五四(大正三0.五九五下)說:
  「又復諸識自性非染,由世尊說一切心性本清凈故。所以者何?非心自性畢竟不凈能生過失,猶如貪等一切煩惱。亦不獨為煩惱因緣,如色受等,所以者何?以必無有獨于識性而起染愛,如于色等」。
   心識的本性,不是煩惱那樣的不清凈。如于識而起染愛,那是與煩惱俱起的關系。論心識的自性,可說是本凈的。這樣的會通經說,不同于「心性本凈」的學派,是心識本性無記avya^kr!ta說,繼承說一切有部Sarva^stiva^din等的思想。但在『辯中邊論』,也依心空性來解說了。『辯中邊論』「相品」,論說空性,末了說:「非染非不染,非凈非不凈,心性本凈故,為客塵所染」。世親Vasubandhu解說為:「云何非染非不染?以心性本凈故。云何非凈非不凈?由客塵所染故」。本凈而又為客塵所染,是多么難以理解呀!無著Asan%ga的『大乘莊嚴經論』說:「非凈非不凈,佛說名為如」。如tathata^是空性、心性的異名,實際上是離言而不可說的。說非凈非不凈,非染非不染,本性清凈而為客塵所染,都只是方便安立。關于心性本凈,『大乘莊嚴經論』卷六(大正三一.六二二下──六二三上)說:
  「譬如清水濁,穢除還本清,自心凈亦爾,唯離客塵故」。
  「已說心性凈,而為客塵染,不離心真如,別有心性凈」。
   經上說的「自心凈」,約心的真如citta-tathata^說,并非說虛妄分別vitatha-vikalpa的心識是本凈的。『論』上解說為:「此中應知,說心真如名之為心,即說此心為自性清凈」。「心性凈」,大乘經每譯為「自性清凈心」──自性清凈的心。「心真如」,梵本作「法性心」dharmata^-citta。所以論義的抉擇,是大乘經的「自性清凈心」說。瑜伽學者約真如說自性清凈心,說如來藏,心還是質多心,虛妄分別心與真如心,有不離的關系,也就是與如來藏不相離了。真如是可以稱為心的,那末對妄心說「真心」,當然是可以的。后魏瞿曇般若流支Prajn~a^ruci所譯『唯識論』說:「一者相應心,二者不相應心。相應心者,所謂一切煩惱結使、受想行等諸心相應。……不相應心者,所謂第一義諦常住不變自性清凈心」,也不能說不對的。不過真常的清凈心,后代瑜伽學者,大都避而不談,以免有「似我真如」的嫌疑。
   如來藏我,是一切眾生中,具足如來功德相好莊嚴的。在傳布中,與自性清凈心相結合,由于清凈的如來藏,在眾生身中,為煩惱所覆,與心性清凈而為客塵所染,有相同的意義。如來藏的本義是「真我」,在「無我」的佛法傳統,總不免神化的嫌疑。說如來藏是自性清凈心──「真心」,那如來藏更可以流行了。所以,『央掘魔羅經』解說為聲聞說偈中的「意」說:「此偈意者,謂如來藏義。若自性清凈意,是如來藏,勝一切法,一切法是如來藏所作」。『不增不減經』說:「我依此清凈真如法界,為眾生故,說為不思議法自性清凈心」。這是說:依清凈真如、法界dharma-dha^tu,說如來藏;依如來藏相應的不思議佛法──清凈功德,說為自性清凈心。依真如、法界說,可通于瑜伽學。如來藏與自性清凈心相結合,更說到剎那ks!an!a生滅識的,如『勝□師子吼一乘大方便方廣經』(大正一二.二二二中)說:
  「若無如來藏者,不得厭苦樂求涅盤。何以故?于此六識及心法智,此七法剎那不住,不種眾苦,不得厭苦樂求涅盤」。
  「如來藏者,是……自性清凈藏。此自性清凈如來藏,而客塵煩惱、上煩惱所染。……自性清凈心而有染者,難可了知」。
   『勝□經』以如來藏為自性清凈藏prakr!ti-paris/uddha-garbha,自性清凈藏就是自性清凈心。如來藏有空s//u^nya義,有不空as//u^nya義,而經說「如來藏智是如來空智」──「如來藏者,即是如來空性之智」。以如來藏為空性智s/u^^nyata^-jn~a^na,對『華嚴經』所說:「如來智慧,無相智慧,無礙智慧,具足在于眾生身中,但愚疑眾生顛倒想覆,不知不見」,解說上是更為適當的。如來藏依真如、空性而說,與瑜伽學相同;但與本有的如來智慧功德等相應,還是不同的。「七法剎那不住」,經說六識與心法智(或作「所知法」)。剎那剎那生滅不住,不能成立受生死苦,求得涅盤;生死與涅盤,非有常住的如來藏為依不可。如來藏通過自性清凈心,與生滅的妄識,開始了關聯的說明。
   真常清凈(如來藏)心,虛妄生滅(阿賴耶)心,是對立的,但漸漸聯合,如『楞伽經』所說:「如來藏藏識心」。我以為,『阿□達磨大乘經』,有重要的中介地位,無著的『攝大乘論』,是依『阿□達磨大乘經』的「攝大乘品」而造的。這部經并沒有譯出,當然不能充分明了。如「十相殊勝」,『攝大乘論』的組織次第,是依這部經的。『攝論』的成立大乘唯識,大體是依這部經的。『論』中引用的少數經文,意義是非常特出的!如『攝論』「所知依分」,引用『阿□達磨大乘經』二偈,如『攝大乘論本』(大正三一.一三三中)說:
  「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅盤證得」。
  「由攝藏諸法,一切種子識,故名阿賴耶,勝者我開示」。
   第二偈,明一切種子阿賴耶識,『論』中解說了「攝藏」的意義。第一偈 的界dha^tu,當然可以解說為種子,但『論』文卻沒有加以解說!『究竟一乘寶性論』引用了這一偈,以『勝□經』的如來藏來解說。「無始時來界」一偈,在當時佛教界,是有不同解說的(16)。真諦Parama^rtha所譯『攝大乘論釋』,也引『勝□經』的如來藏為依止說,解說第一偈。也許是真諦所增附的,但事有依據,決不是真諦自已的臆解。
   「界」,在『攝論』的引經中,可以發見他的意義,如『攝大乘論本』卷中(大正三一.一四0下)說:
  「阿□達磨大乘經中,薄伽梵說:法有三種:一、雜染分,二、清凈分,三、彼二分。依何密意作如是說?……于此義中,以何喻顯?以金土藏為喻顯示。譬如世間金土藏中,三法可得:一、地界,二、土,三、金。于地界中,土非實有而現可得,金是實有而不可得;火燒練時,土相不現,金相顯現。又此地界,土顯現時,虛妄顯現;金顯現時,真實顯現,是故地界是彼二分。……故此虛妄分別識、依他起自性,有彼二分,如金土藏中所有地界」。
   經說有雜染分、清凈分、彼二分。「彼二分」,是有漏生有漏,無漏生無漏的瑜伽學者所難以同意的,所以說是不了義(密意)說。在了義的解說中,以金土藏──金(土)礦作比喻。如金礦中可有三法:地界,土,金。地界pr!thivi^-dha^tu是金與土所依止的,構成土與金的堅性物質。平時只見泥土,不見金質,如眾生「于此識中所有虛妄、遍計所執自性顯現」。如開采冶練,去泥土顯出金質,如經般若火鍛練,那就「于此識中所有真實、圓成實自性顯現」。雜染虛妄的遍計所而執自性parikalpita-svabha^va,清凈真實的圓成實自性parinis!panna-svabha^va,如土與金。而「虛妄分別識、依他起自性」para-tantra-svabha^va,「有彼二分」,如金、土所依的地界。『攝大乘論』以依他起為「彼二分」;也就是虛妄分別識通二分:譬喻如地界,界也是通二分的。『攝論』以依他起、妄識為「界」,通于二分,成為隨染、轉凈的樞紐,是沒有定性的。『攝論』解釋三性時說:「謂依他起略有二種:一者,依他種子熏習而生起故;二者,雜染清凈性不成故」。依他起中,依種子而生,是依因緣而生的一般解說。而雜染清凈性不成,是說可以染、可以凈,不一定染、不一定凈,正是依他起通二分的特殊意義。「依他起虛妄分別識」,當然是有漏的。以此為「界」,為「一切法等依」,是符合瑜伽的唯識vijn~aptima^trata^思想的。但以金土藏譬喻來說:界──虛妄分別識「有彼二分」,凡夫如見土不見金,是沒有嗎?金是真實的存在的。這樣,「彼二分」或「有彼二分」,不是可以解說為具有二分嗎!依他起、虛妄分別識(根本識是阿賴耶識)的底里,就是圓成實性,不就是可以稱為「界」的如來藏嗎?唯識學不許依他起、虛妄分別識是性凈的,但經「彼二分」的溝通,如來藏與阿賴耶識的結合,順理成章的出現于大乘經了。
   『楞伽經』與『密嚴經』,無著與世親的論書中,都沒有引述。唐玄奘雜糅所成的『成唯識論』,引用這兩部經,所以被認為「唯識宗」所依的經典,其實經義是不屬于這一系的。『楞伽經』的漢譯本,有三部;宋求那跋陀羅Gun!abhadra于元嘉二十年(西元四四三)初譯,名『楞伽阿跋多羅寶經』,四卷。集出的時代,應該要比無著論遲一些。『密嚴經』的漢譯本,有兩部;唐(西元六八0年前后)地婆訶羅Diva^kara初譯,這是集出更遲一些的。這兩部經,是如來藏為依止說,與瑜伽學系的阿賴耶識為依止說的綜合。在「大乘佛法」思想上,無著(與世親)論師是非常卓越的!依部派佛教而來的細意識說,種子熏習說,成立以虛妄分別的阿賴耶(種子)識為依止,抉擇貫通大乘經說,而形成大乘不共的唯識論。在這一系經論中,如五法pan~ca-dharma,三自性trividha-svabha^va,八識as!t!au-vijn~a^na^ni,二無我dvidha^naira^tmya等(無著論著重于八識的成立),成為體系精嚴的論義。無著(傳承彌勒)論是分別敘述的,為『楞伽』與『密嚴』所融攝,綜合的敘述。如『大乘入楞伽經』說「五法、三自性,及與八種識,二種無我法,普攝于大乘」。『大乘密嚴經』說:「菩薩入于諸地,了知五法、八識、三自性及二無我」;「大乘真實義,清凈無等倫,遠離諸分別,轉依之妙道。八種識境界,諸自性不同,五法及無我,差別而開示」。綜合為大乘的重要經義,是顯然可見的。無著論所成立的三身traya^h! ka^ya^h!,及轉識所成的四智catva^ri-jn~a^na^ni;『楞伽經』一再說到三身,但二經都沒有說到四智。由于這二部經,引用了「五法、三自性、八識、二無我」成語,所以一般誤以為是瑜伽學的。瑜伽派本是出于定慧修持的瑜伽者orgaka,傳出了『瑜伽師(或作「行」)地論』,學風漸重于義理的思擇。而『楞伽』與『密嚴』,雖也作分別思擇,而重在修持;經中到處說「自證圣智」,「瑜伽」,「現法樂住自證之境」。這是如來藏系的瑜伽行者,融攝阿賴耶識系的法義,成立自宗──真常為依止的唯心cittama^trata^論。
   如來藏約真如tathata^說;心性本凈約心空性s/u^^nyata^說,虛妄分別識不是性本凈的:這是瑜伽學。『阿□達磨大乘經』,說依他起性「彼二分」,以「金土藏」為譬喻,是以引起如來藏與阿賴耶識的聯合。『楞伽經』也說八識,八識是:「如來藏名識藏心,意,意識及五識身」。如來藏與藏識──阿賴耶識的關系,到底是怎樣的?『大乘入楞伽經』卷五(大正一六.六一九中──六二0上)說:
  「世尊!惟愿為我說蘊處界生滅之相,若無有我,誰生誰滅?而諸凡夫依于生滅,不求盡苦,不證涅盤」。
  「如來藏是善不善因,能遍興造一切趣生,譬如伎兒,變現諸趣,離我我所。……無始虛偽惡習所熏,名為藏識,生于七識無明住地。譬如大海而有波浪,其體相續,恒注不斷。本性清凈,離無常過,離于我論。其余七識──意、意識等念念生滅」。
  「我為勝□夫人,及余深妙凈智菩薩,說如來藏名識藏,與七識俱起」。
  「甚深如來藏,而與七識俱」。
   這段經文,可說是『勝□經』義的引申。『勝□經』以為:「七法剎那不住,不種眾苦,不厭苦樂求涅盤」。惟有「如來藏常住不變」,能為依止,才能成立生死與涅盤。依『楞伽經』說:凡夫,外道們,總以為生死流轉,非有我a^tman不可。生死如沒有所依自體,那一切是生滅的,也就不可能希求涅盤了。依此而說如來藏教,也就說生滅法是不能為依而成立生死的。如經上說:「譬如破瓶不作瓶事,亦如焦種不作芽事。如是大慧!若陰界入性,已滅、今滅、當滅,自心妄想見,無因故,彼無次第生」。這所以要依如來藏為依止,這種思想,與「瑜伽」是完全對立的。這段經文,可以另一節經文為參考,如『大乘入楞伽經』卷一·二(大正一六.五九三中──下、五九四下)說:
  「識,廣說有八,略則唯二,謂現識及分別事識。大慧!如明鏡中現諸色像,現識亦爾。大慧!現識與分別事識,此二識(異)無異,相互為因。大慧!現識以不思議熏變為因;分別事識以分別境界及無始戲論習氣為因。……轉識、藏識若異者,藏識非彼因;若不異者,轉識滅藏識亦應滅,然彼真相不滅。大慧!識真相不滅,但業相滅。若真相滅者,藏識應滅」。
  「意等七種識,應知亦如是,如海共波浪,心俱和合生。譬如海水動,種種波浪轉,藏識亦如是,種種諸識生」。
   與宋譯『楞伽』相當部分,說「八識」,處處說「藏識」,而上(一節)引經文,明確的說:如來藏為善不善的因依。在或善或惡的五趣、四生中,如來藏如伎兒那樣,現起種種變化,而伎兒還是伎兒。依如來藏而有生死,但如來藏不是作者,不是受者,所以能離凡俗外道們的我執。在生死流轉諸趣,與『不增不減經』所說:「如來藏即是法身。……從無始世來,隨順世間,波浪漂流,往來生死,名為眾生」的意義相當。然『楞伽經』融攝了瑜伽的阿賴耶識,以阿賴耶識來說明,善巧多了!如來藏為無始以來的虛偽惡習──虛妄的種種戲論所熏習,就名為藏識。熏習,瑜伽學者也稱之為「遍計所執種子」,「過患之聚」。所以,藏識不外乎自性清凈心為煩惱所覆染,形成攝藏一切熏習,現起一切的藏識──現識khya^ti-vijn~a^na。現識,如明凈的頗胝迦寶sphat!ika,受外色反映而現為雜染色。這種受熏而轉變,稱為不思議熏變acintyava^sana^-parin!a^ma。現識與分別事識vastu-prativikalpa-vijn~a^na──前七種轉識pravr!tti-vijn~a^na,俱時而轉,如海水與波浪一樣。所引的上一節經,還說到,「應凈如來藏藏識之名。大慧!若無如來藏名藏識者,則無生滅」;「若無藏識,七識則滅」。如來藏而被稱為藏識,那是為無始惡習所熏變,現起不凈,七識也剎那生滅不住了。所以應該凈除──舍藏識名字。藏識是依如來藏而幻現的;應該滅去的,是藏識的名字而不是藏識自體。在所引的下一節經中,可見阿賴耶識有業相karmalaks!an!a與真相ja^ti-laks!an!a二分(通二分)。業karman,『楞伽經』是泛稱一切熏習──動能的。藏識所攝藏的業相,也就是藏識之所以被稱為藏識的,是應該凈除的。但真相不能滅,如滅除真相,那就藏識自體也被滅,這是什么也沒有的了邪見。這里的真相,是如來藏別名。如所引經文,第二節說藏識與七識俱轉,如海與波浪;第一節說「甚深如來藏,而與七識俱」,也是大海與波浪那樣。可見『楞伽經』處處說八識,說藏識而藏識有真相(如來藏),是與瑜伽學不同的。瑜伽者說唯識,而『楞伽經』到處說「唯心」,「唯心所現」,「唯自心現」,「唯是心量」,也是不相同的。『楞伽』雖融攝了瑜伽學,而意在如來藏自性清凈心吧!
   魏菩提流支Bodhiruci與唐實叉難陀S/iks!a^nanda所譯的『楞伽經』,后面增多了「陀羅尼品」與「偈頌品」;「偈頌品」與『大乘密嚴經』,以偈頌說法的風格相近。『密嚴經』也說五法、三自性、八識二無我,也類似瑜伽派經典。由于傳出遲一些,『楞伽經』說得多少含蓄些的──如來藏與藏識的關系,『密嚴經』說得更具體,如說:「藏識亦如是,諸識習氣俱,而恒性清凈,不為其所染」;「賴耶體常住,眾識與之俱」。「阿賴耶識本來而有,圓滿清凈,出過于世,同于涅盤」。說得最明顯的,如『大乘密嚴經』卷下(大正一六.七四七上)說:
  「如來清凈藏,亦名無垢智,常住無始終,離四句言說。 佛說如來藏,以為阿賴耶,惡慧不能知,藏即賴耶識。 如來清凈藏,世間阿賴耶,如金與指環,展轉無差別」。
   阿賴耶識真相,『密嚴經』更著力的表示出來。『楞伽經』的「偈頌品」,回到了如來藏的本來意義,所以說:「內證智所行,清凈真我相,此即如來藏,非外道所知」。破斥外道所說的我,進而破佛法的無我說,如『大乘入楞伽經』卷七(大正一六.六三八上)說:
  「說真我熾然,猶如劫火起,燒無我稠林,離于外道過。……于諸蘊身中,五種推求我,愚者不能了,智見即解脫」。
   以如來藏真我,破斥外道的我,也破佛法所說的無我。以五蘊中,作五種推求而我不可得,是『中論』「觀如來品」所說的。經上說:「蘊中真實我,無智不能知」,如是智者,那就見真我而得解脫了。有真我的理由,是金銀在礦,琴中妙音,地下水,懷胎,木中火等譬喻;而最有力的,當然是「內證智所行」的修持經驗了。『密嚴經』也說:「所謂阿賴耶,第八丈夫識,運動于一切,如輪轉眾瓶。如油遍在麻,鹽中有咸味,……沈、麝等有香,日月(有)光亦爾……非智所尋求,不可得分別,定心無礙者,內智之所證」。阿賴耶識是本凈的,名為丈夫識,丈夫是我的異名。我在那里?如油在麻中,咸味在鹽中,光不離日、月一樣。你要分別尋求,是求不到的。除了種種譬喻,就是說修證者所知,與論師的立場,是不相同的。有如來藏(阿賴耶識)我的理由,如理解些印度神學──奧義書Upanis!ad、吠檀多Veda$nta派所說,也許會覺得有些共同性的。
   上面說到:心有質多與汗栗馱不同。阿賴耶識是質多心,如來藏自性清凈心,也還是質多。都可以名為識,所以有「八九種種識」的話(36)。『楞伽經』說:「如來、應供、等正覺,性自性第一義心」,附注有:「此心,梵音肝栗大。……是樹木心,非念慮心」。這表示了:一方面,從分別思慮的質多心,說到心臟的心,心臟一般是作為分別思慮心的依處;一方面,從一般的心,到達心的深處。通俗的心臟,深徹的真實心,是可以統一的。『楞伽經』說到「普賢如來佛土」。『密嚴經』的密嚴凈土,為密宗所推為大日Maha^vairocana如來的凈土。『密嚴經』說:「入于無垢月藏殿中,升密嚴場師子之座」。這是說,從清凈圓滿的月輪心,而進入密嚴Ghanavyu^ha凈土。『楞伽經』也說:『楞伽經』宣說者的祖父,是「從于月種生,故號為月藏」,月藏Soma-gupta或譯為月護。佛從月藏生,與『密嚴經』意相合。總之,『楞伽』與『密嚴經』,是在如來藏我的基石上,融攝了瑜伽學──阿賴耶識為依止的唯識學,充實了內容,成為「「真常(為依止的)唯心論」。在通俗的譬喻教化下,引向修證,為出現「秘密大乘佛法」的有力因素。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷七二(大正二七·三七一中)。『阿□達磨俱舍論』卷四(大正二九·二一下)。
  『攝大乘論本』卷中引頌(大正三一·一三九上)。
  『增支部』「一集」(南傳一七·一四)。
  『大智度論』卷六三(大正二五·五0八下)。
  參閱拙作『如來藏之研究』第三章(六七──八七)。
  『辯中邊論』卷上(大正三一·四六六中)。
  『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一·六0三下)。
  『大乘莊嚴經論』卷六(大正三一·六二三上)。
  『唯識論』(大正三一·六四中)。
  『央掘魔羅經』卷四(大正二·五四0上)。
  『不增不減經』(大正一六·四六七中)。
  『大寶積經』(四八)『勝□夫人會』(大正一一·六七七下──六七八上)。
  『勝□師子吼一乘大方便方廣經』(大正一二·二二一下)。『大寶積經』(四八)『勝□夫人會』(大正一一·六七七上)。
  『大方廣佛華嚴經』卷三五(大正九·六二四上)。
  『攝大乘論本』卷下(大正三一·一五二上)。
  『一乘究竟寶性論』卷四(大正三一·八三九上──中)。
  『攝大乘論釋』卷一(大正三一·一五六下──一五七上)。
  『攝大乘論本』卷中(大正三一·一三七下)。
  『大乘入楞伽經』卷五(大正一六·六二0下)。
  『大乘密嚴經』卷上(大正一六·七三0中)。又卷下(大正一六·七四六上──中)。
  『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一·六0六上──六0七中)。『攝大乘論本』卷下(大正一六·一四九上─w下)。『大乘阿□達磨集論』卷七(大正一六·六九0下)。
  『大乘入楞伽經』卷一(大正一六·五九一下)。又卷一(大正一六·五九六中)。
  『楞伽阿跋多羅寶經』卷四(大正一六·五一二中)。『大乘入楞伽經』卷五(大正一六·六二一下)。『J楞伽經』卷八,但作「阿黎耶識」(大正一六·五五九中)
  『入楞伽經』卷七(大正一六·五五六中──下)。『楞伽阿跋多羅寶經』卷四(大正一六·五一○上──中)。
  『勝□師子吼一乘大方便方廣經』(大正一二·二二二中)。『大寶積經』(四八)『勝□夫人會』(大正一一·六七七下)。
  『楞伽阿跋多羅寶經』卷一(大正一六·四八三下)。
  『不增不減經』(大正一六·四六七上──中)。
  『大乘入楞伽經』卷五(大正一六·六一九下)。
  參閱拙作『如來藏之研究』第八章(二三九──二四八)。
  『大乘密嚴經』卷中(大正一六·七六五上)。又卷下(大正一六·七六八中)。
  『大乘密嚴經』卷中(大正一六·七三七下)。
  『大乘入楞伽經』卷七(大正一六·六三七中)。『入楞伽經』卷一0(大正一六·五八三上)。
  『中論』卷四(大正三0·二九下)。
  『大乘入楞伽經』卷七(大正一六·六三七下)。
  『大乘密嚴經』卷中(大正一六·七三一上──中)。
  『大乘入楞伽經』卷六(大正一六·六二五上)。『入楞伽經』卷九(大正一六·五六五上)。『大乘密嚴經』卷中(大正一六·七五九下)。
  『楞伽阿跋多羅寶經』卷一(大正一六·四八三中)。
  『大乘入楞伽經』卷三(大正一六·六0三上)。
  『大乘密嚴經』卷上(大正一六·七二三下)。
  『大乘入楞伽經』卷七(大正一六·六三八下)。
   第三節 如來藏與「如來論」
   如來藏tatha^gata-garbha說的流行,引起佛教界的廣泛回響。以「初期大乘」及龍樹Na^ga^rjuna學解說佛性buddha-dha^tu的,是『大般涅盤經』后出部分。以真如tathata^解說如來藏與我a^tman,含容如來藏說,而在染轉還凈中,以虛妄分別識為依止的,是廣說唯識vijn~apti-ma^trata^的瑜伽派orga^ca^ra。唯識學為如來藏說者所融攝,成為「真常唯心論」。然代表如來藏說主流的,是『究竟一乘寶性論』等。我在『如來藏之研究』中,已有所說明。這里略加敘述,及新近理解到的重要意義。
   代表如來藏說主流的,漢譯有一經二論。一、『究竟一乘寶性論』,魏(西元五0八年來華的)勒那摩提Ratnamati譯,四卷,堅意Sthitamati造。有說是世親Vasubandhu造的,西藏傳說彌勒Maitreya論。二、『法界無差別論』,唐提云般若譯,也是堅意造的。三、『無上依經』,二卷,梁(西元五五五頃)真諦Parama$rtha譯。『無上依經』被編入『勝天王般若經』(梁太清二年,即西元五四八年傳來),即『大般若波羅蜜多經』第六會。『究竟一乘寶性論』,有「本論」與「釋論」。「本論」偈的內容,所依據的經典,顯然可見的是:『大般涅盤經』「前分」,『如來藏經』,『不增不減經』,『勝□經』,『大集經』的『寶女經』,『如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經』(西元五0一年初譯)。「本論」以體,因,果,業,相應,行──六事,說明如來藏與菩提bodhi,顯然引用了無著Asan%ga的『大乘莊嚴經論』;與『大乘莊嚴經論』的「菩提品」,關系極深!『寶性論』立有垢真如samala-tathata^,無垢真如nirmala-tathata^;轉依a^s/raya-para^vr!tti。三身。──實體身sva^bha^vika-Ka^ya,受樂身sa^m!borgika-ka^ya,化身nairma^n!ika-ka^ya;二障──煩惱、智(所知)障kles/a-jn~eya-a^varan!a;二種(出世間)無分別智dvividha-jn~a^na-loko$ttara-avikalpa;無漏界ana^srava-dha^tu等,都是與瑜伽學相合的。但五法,三自性,八識,四智,卻沒有引用;不取瑜伽學的種子說,不說唯識所現。這可能是學出瑜伽系而自成一派;更可能是如來藏說者,引用瑜伽學的法義來莊嚴自宗。『法界無差別論』以菩提心bodhi-citta為主,以十二義來解說。菩提心是菩薩位中,依如來藏而修證圓滿的;內容與『寶性論』相通。『無上依經』的組織與內容,與『寶性論』相近,應該是參考過『寶性論』的,信(發菩提心)為種子,般若為生母,定為胎藏,大悲為乳母:在『大乘莊嚴經論』中,是菩薩善生的因(以福智二聚為胎藏,小異)。『無上依經』是「為無上菩提作因」,比『寶性論』為如來藏的因,似乎要適當些。『無上依經』不取如來藏九喻,如來事業九喻,要接近瑜伽學些,但的確是如來藏說。此外有真諦所譯,傳為天親Vasubandhu造的『佛性論』,引用瑜伽學的三性、三無性等,解說如來藏,但保持如來藏說的立場。真諦譯的『攝大乘論釋』,引如來藏說去解釋『『攝論』。這都是折衷說,但由此可以了解,發展中的如來藏說,與瑜伽學的關系是很深切的。
   『寶性論』的主體,是四法:「佛性,佛菩提,佛法及佛業,諸出世凈人,所不能思議」。四法是:佛所依止的因──界dha^tu;圓滿證得的(無上)菩提bodhi;佛所圓滿的一切法dharma,也就是功德gun!a;利益眾生的事業karman。『無上依經』也這樣說:「如來希有不可思議。所以者何?為界為性不可思議;為菩提為證得不可思議;為功德為法不可思議;為利益為作事不可思議」。『寶性論』初,歸依三寶,而以佛為究竟歸依處。這是『論』的序分,「釋論」以三寶為佛性、佛菩提、佛法、佛事業,合稱「七金剛句」。四法中,佛性──佛界buddha-dha^tu,是如來藏異名,是佛所依因;一切眾生有此如來界tatha^gata-dha^tu,所以眾生都能成佛。是一切眾生所有的,只是凡圣差別,有不凈、有(不凈中)凈、有究竟清凈,而本性是沒有差別的。佛界,可說是約眾生因位說;如依此而成佛,那末菩提是佛體,佛法是佛的功德,佛業是利益眾生的業用,列表如下:
  ┌─眾生因位(如來在纏名如來藏)─── 佛界
   生佛不二─┤ ┌─ 實體(菩提)
  └─如來果位(眾生出纏名為法身)─┼─ 德相
  └─ 業用
   「佛性」章,說明「一切眾生有如來藏」,「為煩惱所纏覆」。如來藏是依什么說的?『究竟一乘寶性論』卷三(大正三一.八二八上──中)說:
   「法身遍,無差,皆實有佛性:是故說眾生,常有如來藏」。「一切眾生界,不離諸佛智;以彼凈無垢,性體不二故;依一切諸佛,平等法性身:知一切眾生,皆有如來藏」。
   上引偈頌,依梵本,「一切眾生界」偈在前,是「本論」;「法身遍無差」偈在后,是解釋「本論」的「釋論」。一切眾生有如來藏,『論』依三義來解說:一、佛法身dharma-ka^ya遍在一切眾生身中,所以眾生不離如來智慧。二、真如tathata^是清凈無差別,佛與眾生,無二無別。三、平等法性身,梵本為佛種性buddha-gotra,是眾生確實有的。依此三義,所以經上說:「一切眾生有如來藏」。三義,只是一事的三方面說明:從佛法身說到遍在眾生身中,是法身義;從眾生說到佛性,是種性義;眾生與佛平等無差別,是真如義。真如無差別義,是瑜伽學所同說的。依法身遍一切處,說眾生具有如來智慧;因為眾生有如來藏,所以能厭苦樂求涅盤。法身與佛種性──二義,顯然的與瑜伽學不同。如來藏在纏的九種譬喻,解說為:「眾生貪鎮疑、妄想煩惱等,塵勞諸垢中,皆有如來藏」:覆障如來藏的,約煩惱說。說如來藏有不凈、(不凈中)有凈、善凈──三類,就是眾生、菩薩、佛。不凈是生死眾生;生死依如來藏而有,如『究竟一乘寶性論』卷三(大正三一.八三二下)說:
   「地依于水住,水復依于風,風依于虛空,空不依地等。如是陰界根[處],住煩惱業中;諸煩惱業等,住不善思惟;不善思惟行,住清凈心中,自性清凈心,不住彼諸法。……凈心如虛空,無因復無緣」。
   「陰界根」是報得的身心自體,依于業及煩惱而有;煩惱從不善思惟ayonis/o-manaska^ra而起。這都是依于清凈心──如來藏,如地、水、風的依于虛空一樣。雜染生死──惑、業、苦,依于如來藏,如來藏卻不依生死,所以自性清凈心prakr!ti-prabha^svara-citta是不受染污的。「凈心如虛空,無因復無緣」,如來藏是無所依住的。這與『維摩結所說經』的「無住為本」,「無住則無本」,「從無住本立一切法」的意義相合。依『論』義,生死煩惱等依自性清凈心,卻不是清凈心所生的,『佛說無上依經』卷上(大正一六.四六九中)也說:
  「一切眾生,有陰界入勝相種類,內外所現,無始時節相續流來,法爾所得至明妙善。……是法不起無明;若不起無明,是法非十二有分[支]緣起」。
   『經』說如來界是眾生法爾所得的至明妙善。不是無明等十二有支生起的因緣。所以如來藏為依為住而有生死,卻不能說如來藏──「真如生無明」等的。
   「佛界」是一切眾生具有的如來藏,是佛的因依。「佛菩提」明佛體,以實體,因,果,業,相應,行,常,不思議──八義來說明。「佛德」是十力,四無所畏,十八佛不共法,三十二相,是依『寶女經』說的。「佛業」是利益眾生的事業,舉九種譬喻:□琉璃寶地,天鼓,大云雨,大自在梵天王,日輪,如意寶珠,響,大地,虛空。譬喻中,有帝釋S/akradeva^na^m-indra,大自在天Mahes/vara的比喻,可能會使人感到神與佛同樣的不可思議。這九喻,是引用『如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經』的。
   初期大乘經中,都說一切法空寂,為什么不說空而說一切眾生有如來藏呢?「本論」提出了五點解說。一、心性下劣的「有怯弱心」,覺得佛道難行,心生退怯,如知道自心本具如來藏,就能精進不退了。二、修學大乘法的,容易「輕慢諸眾生」,總以為自已比別人殊勝。如知道如來藏是一切眾生所同具的,那就應該像常不輕Sada^paribhu^ta菩薩那樣,逢人就說:「我不敢輕于汝等,汝等皆當作佛」了。這二義,是針對大乘行者說的。三、「執著虛妄法」:小乘學者,分別蘊處界等自性,執虛妄法是有而不能說沒有的。如知道如來藏為依,而有生死與涅盤,就不會執著虛妄法事相了。四、小乘行者以為:成佛是非常希有的,多數人(或少數人)是不能成佛的,這是說沒有佛性──成佛可能性的,是「謗真如佛性」。如知道依真如說佛性,佛性是一切眾生平等共有的,就不會謗真實法了。這二義,是針對小乘人(一分通于瑜伽學)說的。五、「計著有神我」,這是一般人,特別是外道。如『楞伽經』說:「為斷愚夫畏無我句」,「開引計我諸外道」,「為離外道見故,當依無我如來之藏」。不說一切法空而說如來藏的理由,「本論」所說的五義,是相當正確的!「釋論」卻專在如來藏學上說,失去了適應眾生的對治、鼓勵、誘化的善巧方便!
   『究竟一乘寶性論』與『無上依經』,沒有得到中國佛教界的重視,然在印度佛法演化史中,是值得重視的。「一葉落而知秋」,『寶性論』與『無上依經』的出現,暗示了印度佛教冬季的迅速來臨。一、「佛法」著重于現實的理解,惟有認清問題,才能解決問題。以緣起法prati^tya-samutpa^da為依止,成立生死集與滅。在修行的前提下,多說惑業苦與戒定慧;對究竟理想的涅盤nirva^n!a,點到為止,這是證知而不可以言說、表徵的,多說是會引人想入非非的。這是以「眾生」──人類為本的佛法。「大乘佛法」出現,以悟入無生法忍anutpattikadharma-ks!a^nti,得阿□跋致──不退轉avaivartika為重點,所以說一切法本不生,一切法本性空,一切法本清凈等,而廣說菩提心、六度、四攝等行門:這是以「菩薩」為主的。雖然『華嚴經』以□盧遮那佛為主,說華嚴世界,而全經還是以菩薩行為主,「入法界品」明善知識的大行。『法華經』開跡顯本,而「安樂行品」所說,也是一般菩薩行。佛法是甚深的,菩薩道不易!大乘后期的如來藏說,點出眾生身中本有如來藏,使「心怯弱」與「執神我」的眾生,能堅定學佛的信心。眾生本有如來智慧,眾生界sattva-dha^tu與法身不二,縮短了人與佛間的距離。『無上依經』與『寶性論』,就是以如來藏說,綜貫有關的經典,組成「佛界,佛菩提,佛法(功德),佛業(義利)」,是佛──「如來」為主的。此后的「秘密大乘佛法」,就是以如來(不是人間的佛)為主的佛法,所以如來藏說的一經一論,可說是秘密佛教的先聲。二、『無上依經』與『寶性論』,以「界」,「菩提」,「法」,「業」(義利)為四大主題。在「秘密大乘」中,立四種曼陀羅man!d!ala:大曼陀羅,二昧耶曼陀羅,法曼陀羅,業曼陀羅。有四印mudra^:大印,三昧耶印,法印,業印。第三與第四,都名為「法」與「業」,與『寶性論』等相合。金剛界vajra-dha^tu有四大品:金剛界,降三世,遍調伏,一切義成就。第一是「界」,第四是「義」(利益)成就,也是相合的。;這不是巧合,是以「如來」為主的四義組合,與「界」,「菩提」,「法」,「業」的內容與次第,有一定程度的契合。不過一經一論的內容,對「秘密大乘」來說,還在孕育發展的雛形階段。三、『究竟一乘寶性論』,依『大唐內典錄』說:「一(名)寶性分別七[大]乘增上論」。梵本論名為:Maha^ya^na-uttaratantra-s/a^stra。maha^ya^na是大乘。uttara是上,勝,超出等意義。tantra音譯為怛特羅,大部分秘密教典,不稱為經su^tra而名為怛特羅,或譯為「續」,怛特羅是印度固有名詞,在佛教中,是秘密教典的專用名詞。想不到以「界」,「菩提」,「法」,「業」為主題的「如來論」,已首先使用這一名詞了!所以這一如來藏主流思想的經論,承先啟后,占有佛教思想轉型期的重要地位!
  拙作『如來藏之研究』第六章(一五0──一八二)。
  『大乘莊嚴經論』卷一(大正三一·五九三中)。
  『無上依經』卷上(大正一六·四七一上)。
  『究竟一乘寶性論』卷三(大正三一·八二九中)。
  『究竟一乘寶性論』卷四(大正三一·八四六下)。
  『無上依經』卷上(大正一六·四六九中)。
  『究竟一乘寶性論』卷四(大正三一·八三七上)。
  『維摩詰所說經』卷中(大正一四·五四七下)。
  『妙法蓮華經』卷六(大正九·五0下)。
  『楞伽阿跋多羅寶經』卷二(大正一六·四八九中)。
  『究竟一乘寶性論』卷四(大正三一·八四0中──下)。
  『大唐內典錄』卷四(大正五五·二六九中)。
 

第九章 瑜伽·中觀之對抗與合流
   第一節 瑜伽與中觀論師
   西元四五五年,鳩摩羅笈多Kuma^ragupta王去世,笈多王朝也走向衰落。由于從北方來的白匈奴──咽噠Hephtalites,不斷侵入,喪失了西北印度,進而危害中印度。厭噠的入侵,使北印度的佛法,受到了慘重的破壞。北魏的宋云與惠生,奉使去印度,時為西元五一九──五二一年。那時的乾陀羅Gandha^ra,為咽噠所征服,「已經二世」。唐玄奘西游,西元六三0頃,經過北印度,所見佛教的衰落情況,及摩醯邏矩羅──彌羅崛Mihirakula王的滅法傳說,都與咽噠的侵入破壞有關。笈多王朝外患嚴重,內部也告分裂,東北摩竭陀Magadha,西南摩臘婆Ma^lava的分立,王朝越來越衰了。然摩竭陀那爛陀Na^landa^寺的興建,對佛教的影響極大。依義凈『大唐西域求法高僧傳』說:「那爛陀寺,乃是古王室利鑠羯羅□底,為北天□芻曷羅社盤所造。此寺初基,才余方堵」。玄奘所傳:那爛陀寺是六王次第興建,才成為八寺合一的大寺。六王是:帝日──鑠迦羅阿迭多S/akra$ditya,覺護──佛陀鞠多Buddhagupta,如來護──怛他揭多鞠多Tatha^gata-gupta,幻日──婆羅阿迭多Ba^la$ditya,金剛──伐□羅vajra,戒日──尸羅阿迭多S/i^la$ditya。首創者鑠迦羅阿迭多,可能就是鳩摩羅笈多的兒子塞建陀笈多Skandagupta。那時,在梵文學復興,印度傳統宗教復興的機運中,因無著Asan%ga、世親Vasubandhu的宏揚瑜伽大乘,大乘的論學急劇開展,那爛陀寺的建筑越大,那爛陀寺論議的學風,也越來越興盛了!玄奘傳說:「五印度境,兩國重學:西南摩臘婆國,東北摩揭陀國,貴德尚仁,明敏強學」。義凈說到:「西方學法」:「多在那爛陀寺,或居跋臘□國。……英彥云聚,商榷是非」。摩臘婆是南羅羅La^t!a,伐臘□Valabhi^是北羅羅,兩國的「風俗人性」相同,是正量部Sam!mati^ya流行的地區。弘揚如來藏tatha^gata-garbha說的堅慧Sa^ramati,在這里(信仰「不可說我」的教區)造論。義凈說:「難陀……在西印度,經十二年,專心持咒。……可十二千頌,成一家之言」;道琳「向西印度,于羅荼國......,重稟明咒」。西印度的羅荼,就是北羅羅。這里的學風,與摩竭陀是多少不同的。無著、世親引起的重論學風,一直延續下去。笈多王朝衰落時,王室都崇仰大乘,所以那爛陀寺不斷的增建。西元六世紀初,中印度有伐彈那Vardhana王朝興起。傳到曷利沙伐彈那Hars!avardhana──戒日S/i^la$ditya王在位(西元六0六──六四八年)時,以武力統一了中印度,西北印度的部分地區。尊重佛法,獎勵文學,在印度歷史上,是一位難得的名王。戒日王去世,印度又陷于各自為政的局面。玄奘(西元六二九──六四四)與義凈(西元六七一──六九五)在印度所見到的,「大乘佛法」似乎還算是興盛,但已不如從前了。西元六九0年,波羅Pa^la王朝成立,歷代都信仰佛教。達磨波羅Dharmapa^la王建立了比那爛陀寺更偉大的超行寺Vikramas/i^la,合百零八院為一大寺,但重于「秘密大乘」,講說的大乘論義已成為附庸了。
   無著與世親,仰推彌勒Maitreya而創開瑜伽行派orga^ca^ra,以中印度(后來以那爛陀寺)為中心,引起佛教界的深遠影響。世親以后,除了瑜伽行派的不斷發展,中觀派Ma^dhyamika也應時而復興起來。瑜伽與中觀二派,相互對抗,又都是內部分化。大乘論義的非常發達,從世親以后到西元七00年,約有二五0年的興盛。
   瑜伽行派:世親門下,知名的大德不少,主要有安慧Athiramati,陳那Din%na^ga,德光Gun!aprabha。一、安慧是南印度人。傳說前生是聽世親說法的鳩鳥,鳩鳥死后,生在人間,七歲就來摩竭陀,從世親受學。安慧為世親的『俱舍論』作釋,名『俱舍論實義釋』。玄奘傳說:為了『順正理論』的難破『俱舍』,所以將『大乘阿□達磨集論』,及師子覺Buddhasim!ha的注釋,糅合而成『阿□達磨雜集論』,以申張『俱舍』的正理。安慧的門下,如滿增Pu^rn!avardhana也有『阿□達磨俱舍廣釋隨相論』的著述。安慧又有(與『阿□達磨集論』有關的)『五蘊論釋』,就是玄奘所譯的『廣五蘊論』。這樣,西藏說他傳世親的阿□達磨abhidharma,可說也有部分意義,其實。安慧的著作,還有依據『瑜伽論』「攝決擇分」,作古『寶積經』釋,就是菩提流支Bodhiruci所譯的『寶積經論』。為世親的『大乘莊嚴經論釋』作廣釋;『唯識二十論釋』,『唯識三十論釋』,現在都存有梵本。安慧作龍樹Na^ga^rjuna『中論釋』,趙宋惟凈等譯出,名『大乘中觀釋論』。依西藏的傳說,安慧是世親弟子,與德慧Gun!amati同時;玄奘的傳說,安慧是德慧的弟子。安慧屬于世親的學系,是無疑的事實,但西藏的傳說,是不足信的。不但傳說的故事──鳩鳥與七歲就到遠地受學,充滿了神話與傳奇的成分,而安慧的『中論釋』,己評論到清辨Bha^vaviveka,Bhavya的『般若燈論』。清辨與護法Dharmapa^la同時,而護法是陳那的弟子。安慧造(『中論釋』)論的時代,一定是在西元六世紀中。安慧是不可能親受世親教導的,所以玄奘說他是德慧的弟子,似乎更合理些。德慧也有『唯識三十論』的注釋與『中論釋』;所作『俱舍論』的部分注釋,就是真諦Parama^rtha譯的。『隨相論』,德慧的學風,與安慧的確是相近的。二、陳那,南印度人,依犢子部Va^tsi^putri^ya出家。傳說不滿犢子部的「有我」說,離開了來親近世親。曾在東(南)方歐提□舍Od!ivis/a的巖洞中專修;后應那爛陀寺眾的邀請,來那爛陀寺,廣破外道。在那爛陀寺,著作了阿□達磨的『俱舍論釋』;唯識的『觀所緣頌釋』,玄奘譯為『觀所緣緣論』;般若的『佛母般若攝頌』,趙宋施護Da^napa^la譯出,名『佛母般若圓集要義論』。還有有關因明hetu-vidya^的『因明正理門論』,玄奘譯;『因輪決擇論』等。玄奘所譯商羯羅主S/an%karasva^min的『因明入正理論』,西藏傳說也是陳那造的。陳那再回到歐提□舍,將有關因明的種種論義,匯集而成著名的『集量論』。陳那的門下,護法是南印度人,從世親的弟子法使Dharmada^sa出家,后來從陳那受學。護法曾主持那爛陀寺;在金剛座(大覺寺)說法三十多年。著作有『唯識三十論釋』;『二十唯識論釋』,唐義凈譯,名『成唯識寶生論』;注釋提婆A^ryadeva的『瑜伽行四百論』頌,玄奘譯出后二百頌釋,名『大乘廣百論釋論』。護法門下,人才濟濟,如勝友Vis/es!amitra,最勝子Jinaputra,智月Jn~a^nacandra,都有『唯識三十論』的注釋。玄奘去印度時,為那爛陀寺眾尊稱為「正法藏」的戒賢S/i^labhadra,也是護法的弟子,是玄奘求學『瑜伽』的老師。親光Bandhuprabha,可能是戒賢的弟子。戒賢與親光,都有『佛地經』的釋論;玄奘譯的『佛地經論』,作「親光等造」。戒賢還有一位在家弟子──勝軍Jayasena,年青時曾從安慧學。玄奘曾從勝軍修學了二年;『唯識決擇論』可能是勝軍所造的。陳那下護法一系,是重在「唯識」的。陳那的另一弟子,是自在軍I^s/varasena,受學陳那的因明。南印度的法稱Dharmaki^rti,精通世間的學問。到摩竭陀來,從護法出家修學。后來從自在軍聽講陳那的『全因明要集』。一用聽受,發覺陳那所說的,還有可以改進的地方;自在軍就鼓勵法稱為陳那的因明作注釋。法稱到處破斥外道,后到頻陀耶山Vindhaya區,專心著作,作了七部量論──『量論評釋』,『定量論』,『正理一滴論』,『因一滴論』,『觀相屬論』,『成他相續論』,『論諍正理論』。法稱的著作,成為量論的權威,得到很多學者的研究與注釋。法稱等,是陳那下重因明的一系。三、德光,摩偷羅Mathura^或說秣底補羅Matipura人,從世親修學大乘。留意于僧伽的清凈,特重□奈耶,有『□奈耶分別文句注』,『律經』與『律經釋』等,是依『根本說一切有部律』的。玄奘門下,不滿意德光而有所譏刺,然從佛法來說,是一位末世難得的律師。
   中觀派:龍樹系的中觀派,早期傳入我國的,知道龍樹,提婆,羅侯羅跋陀羅Ra^hulabhadra的次第傳承。如依梁真諦所傳,羅侯羅跋陀羅已與如來藏說相結合;其他的傳承,就不知道了。據西藏所傳,與世親同時代,中印度有名叫僧護Sam!gharaks!a的,據說是從羅侯羅蜜多羅Ra^hulamitra的弟子龍友Na^gamitra處受學的;而羅侯羅蜜多羅就是羅侯羅跋陀羅的弟子。僧護與世親同時(推定為西元三六0──四四0年),當然不可能是西元二世紀中,造『修行道地經』的僧護。羅侯羅蜜多羅與龍友,事跡不詳,在西元三·四世紀間,龍樹學顯然是相當衰落了!僧護有兩位著名的弟子,佛護Buddhapa^lita與清辨,清辨或譯為「分別明」。佛護,南方人,從中印的僧護受學,著有『根本中論釋』。后來,回南方去弘法。佛護的弟子蓮華覺Kamalabuddhi,再傳弟子月稱Candraki^rti,南方薩曼多Samanta人,在南方出家,從蓮華覺受學龍樹宗義。曾任那爛陀寺座主,是一位卓越的中觀學者!他注釋龍樹論,如『根本中明句論』,『六十如理論釋』,『七十空性論釋』;又注釋提婆的『四百論』──『瑜伽行四百論廣釋』。又依『十地經』,作『入中論』(于六地中廣破瑜伽學派),有法尊的譯本。這一學系,后為西藏學者所推崇。清辨,生于南印度王族。出家后,來中印度,從僧護聽受大乘經及龍樹的論義。回到南方,造『中論』的注釋,名『根本中般若燈論』,唐波頗蜜多羅Prabha^karamitra譯,名『般若燈論釋』。清辨又造『中觀心論』與注釋『中觀心思擇焰論』;『大乘掌珍論』,玄奘譯,藏譯本缺。清辨在南印度,常隨比丘有一千多人,法門是相當興盛的!弟子三缽羅多陀Sampraduta,再傳室利崛多S/ri^gupta。室利崛多的弟子智藏Jn~a^nagarbha,歐提□舍Od!ivis/a人。著『分別二諦論』;在東方──藩伽羅Ban%gala地方,宣揚清辨的宗風。后來有觀誓Avalokitavrata,著『般若燈論』的『廣釋』。佛護與清辨,不知道龍樹的『大智度論』,『十住□婆沙論』,只是依龍樹『中論』等五論,提婆的『四百論』等頌文,研求弘揚,可稱為后期龍樹學。因為對立破的意見不同,漸分成二系,后來稱佛護系為「隨應破派」Pra^san%gika,清辨系為「自立量派」Sva^tantrika。近于「隨應破派」的中觀者,還有寂天S/a^ntideva,為南印度的搜羅史吒Saura^s!t!ra王子。為了避王位而到東印度,在般遮摩僧訶Pan~cama-sim!ha王處協助國政多年,才到那爛陀寺,從勝天Jayadeva出家。勝天是護法以后,斷任那爛陀寺座主的,所以寂天應該是西元六·七世紀間人。據說:寂天從文殊Man~jus/ri^聞法,編集了『學處要集』,『諸經要集』,『入菩薩行論』(頌)。寂天在那爛陀寺,平時表現得很懶散、懈怠,所以并不受人尊敬。但在一次誦經大會中,寂天誦出了『入菩薩行論』,這是從來沒有聽說過的,這才引起會眾的尊崇。后來,寂天到羯陵伽Kalin%ga去住。末后,他舍棄了出家身分(過在家人生活),修秘密行。寂天的『入菩薩行論』,以發心、六度、回向為次第。『學處要集』與『諸經要集』,也是以行持為目,廣引大乘經,也引「阿含」與「陀羅尼」來說明。在論師們專心思辯論諍的時代,顯然的表示了厭倦煩瑣思辨,而重視實踐的學風。寂天的思想,也還是屬于中觀派的。這三部論,我國趙宋時都己譯出。『學處要集』,法護Dharmapa^la、日稱等譯,名『大乘集菩薩學論』,題作「法稱造」。『諸經要集』,就是法護,惟凈等譯出的『大乘寶要義論』。『入菩薩行論』,天息災譯出,名『菩提行經』,題作「龍樹集頌」。三部論都譯出,竟沒有傳出寂天的名字!也許是寂天的思想,誘導學者重于實行,為學眾所接受,而義理方面,沒有獨到而不成學派的關系吧!
   無著、世親以來,以中印度,主要是以那爛陀為中心的「大乘佛法」,也可說是相當的隆盛。在知名的大德中,依多氏『印度佛教史』所載,有一反常的現象,那就是幾乎沒有摩竭陀人。最多的是南印度人:瑜伽行派中,如安慧,陳那,僧使,德慧,護法,法稱;中觀派中,如佛護,清辨,月稱,觀誓,寂天。如加上龍樹,提婆,龍叫Na^ga^hvaya或譯龍猛,重要的大乘論師,無著、世親以外,幾乎多數是南印度人了。摩竭陀以東,及東南歐提□舍(今Orissa,『大唐西域記』屬南印度)的,瑜伽行派有法使,優婆塞月官Candragomin與無性Asvabha^va;中觀派有室利崛多,智藏,寂護,師子賢等。時代遲一些的,瑜伽、中觀的綜貫者,多在東方,這是后來中觀與「秘密佛法」結合的重要原因。德光是中印度(偏西)的摩偷羅人,在迦濕彌羅弘法,波羅王朝時期,北方的迦濕彌羅與烏仗那Udya^na,佛法還在流行,但已多數是秘密行者了。在這三百年中,在家優婆塞而主持佛法,可能出身于婆羅門族的,也多起來了。如法顯(西元五世紀初)于巴連弗邑Pa^t!aliputra,見「大乘婆羅門子,名羅汰私婆迷」,「舉國瞻仰,賴此一人弘宣佛法」;『方等泥洹經』(與『大般涅盤經』前分同本),法顯就是在此地得到的。 西元七世紀上半,玄奘在礫迦國T!akka,見「七百歲婆羅門,……停一月,學經、百論、廣百論」; 從(西印度人)「居士勝軍論師,……首末二年,學唯識決擇論」等。瑜伽行派的月官,無性,都是在家優婆塞。大乘菩薩道,本重于在家者的遍及各階層,普化人群。在家而弘法的人多了,在印度,不免受到印度的傳統文化──印度神教的影響。「秘密佛教」中,更多的以在家身分主持教法,應該是與此有關的。
  『洛陽伽藍記』卷五(大正五一·一0二0下)。
  參閱拙作『北印度之教難』(『妙云集』下編九『佛教史地考論』三一一──三二一)。
  『大唐西域求法高僧傳』卷上(大正五一·五中)。
  『大唐西域記』卷九(大正五一·九二三中──下)。
  『大唐西域記』卷一一(大正五一·九三五下)。
  『南海寄歸內法傳』卷四(大正五四·二二九上)。
  『大唐西域求法高僧傳』卷下(大正五一·六下──七上)。
  真諦三藏是優禪尼Ujjayaini^人,□鄰伐臘□。真諦所傳的唯識學,有溝通如來藏說的趨向,也介紹正量部,疑與西部學風有關。
  窺基傳說,護法年三十二就死了。然從護法的不少著作,濟濟多士的不少弟子,及玄奘與義凈,都說他著有『雜寶聲明論』二萬五千頌的事實看來,窺基的傳說,是不宜采信的!
  『大唐西域記』卷四(大正五一·八九一中──下)。
  多氏『印度佛教史』(二0六)。
  龍叫,就是『楞伽經』「偈頌品」所說的龍猛。多氏『印度佛教史』,說龍叫闡明「唯識中道」,其實是如來藏說。『印度佛教史』作者多羅那他,屬「覺曩巴派」,是依『如來藏經』、『入楞伽經』等真常唯心論,自稱唯識中道。
  『高僧法顯傳』(大正五一·八六二中)。
  『大唐大慈恩寺三藏法師傳』卷二(大正五0·二三二上)。
  『大唐大慈恩寺三藏法師傳』卷四(大正五0·二四四上)。
  本節人地事跡,多參考多氏『印度佛教史』第二三章──二六章(寺本婉雅日譯本一九一──三0三)。
   第二節 瑜伽學的發展
   無著Asan%ga、世親Vasubandhu以后,瑜伽行派orga^ca^ra中,大乘不共的唯識vijn~apti-ma^trata^學,著重于世親『唯識三十論』(及『唯識二十論』)的闡揚。依唐玄奘所傳,為世親『唯識三十論』(頌)作注釋的,有十家:護法Dharmapa^la,德慧Gun!amatiA安慧Athiramati,親勝Bandhus/ri^,難陀Nanda,凈月S/uddhacandra,火辨Citrabha^na,勝友Vis/es!amitra,最勝子Jinaputra,智月Jn~a^nacandra。『成唯識論述記』說:親勝與火辨,是世親同時代的人。安慧是德慧的弟子;凈月與安慧同時。護法出于世親之后;勝友,最勝子,智月,都是護法的弟子。玄奘所出的『成唯識論』,是以護法說為主,雜糅十家的注釋,代表當時的那爛陀寺Na^landa^戒賢S/i^labhadra一系,集當時唯識學的大成。『唯識三十論』的十家注釋梵本,傳來中國的已失去了。安慧的『唯識三十釋』,有梵本與西藏譯本。近有香港霍韜晦的譯注本,名『安慧「唯識三十釋」原典譯注』。陳真諦Parama$rtha譯的『轉識論』,是『唯識三十論』釋的一本,不知作者是誰,也許是十家注的一種。
   傳下來的唯識學,有不少的異義。從前,傳入中國的,有菩提流支Bodhiruci所傳的地論系,真諦所傳的攝論系,玄奘所傳的法相(唯識)系,引起了相宗新舊不同的論諍。西藏所傳的唯識學,以安慧說為主,與玄奘所傳的以護法說為主,見解不同,因而有人要分別「唯識古學」與「唯識今學」。要論述唯識思想的同異,有幾點是應該先確認的。一、唯識學是以『瑜伽師地論』「本地分」──『十七地論』為根本的。十七地中,以「五識身地」,「意地」為先,表示了一切以心識為主的佛法。關于「心意識」,如『瑜伽師地論』卷一(大正三0.二八0中)說:
   「心,謂一切種子所隨依止性,所隨依附依止性;體能執受,異熟所攝阿賴耶識。意,謂恒行意,及六識身無間滅意。識,謂現前了別所緣境界」。
   唯識學的主要內容,如心、意、識──八識;種子與熏習;轉依:「本地分」都已明白的說到。論是彌勒Maitreya所傳,是唯識學所公認的。二、唯識學是在發展中完成的:如種子bi^ja,『瑜伽論』說因有七義;『攝大乘論』精簡為種子六義,所熏四義;『成唯識論』更增立能熏四義。如成立阿賴耶a^laya識,「攝決擇分」以八相來證明;『攝大乘論』說得嚴密些;『成唯識論』引(阿含)經,又以十理成立非有阿賴耶不可(4)。又如恒行意,『瑜伽論』點到為止;『攝大乘論』成立非別有末那manas不可;『成唯識論』說得更詳細。唯識學,是瑜伽行者以修驗──唯識所現的信念,與「一類經為量者」的細心受熏持種說,合流而形成的;由渾而劃,由簡而詳,是論師們論究的成就。三、無著與世親,有異義與新義的成立:如無著的『大乘莊嚴經論』,依『瑜伽』「本地分」,立本有與新熏所成──二類無漏種子;『攝大乘論』卻依「攝決擇分」,立「出世心……從最清凈法界等流正聞熏習種子所生」──無漏種子新熏說。如『大乘莊嚴經論』,隨順經部Sutra^ntika,心所是心的分位差別;但『攝大乘論』等,又說心與心所相應了。『瑜伽論』等都說有五色根,而世親的『唯識二十論』,為了成立(認識論的)一切唯識,別立新義:「識從自種生,似境相而轉,為成內外處,佛說彼為十」。這是說「似色現識」──如眼識「從自種子」生,名自種子為「眼處」了。陳那Din%n-a^ga『觀所緣緣論』也說:「識上色功能,名五根應理」。論師們對唯識義的闡明,可能有不同的異義。即使是為「本論」作釋,有相當見地的論師們,不一定依文作釋,總是決擇、會通(甚至修改原文),使論義更精確、更圓滿的。所以論究唯識,唯識的不同派系,應從論師的依據不同,思想不同去理解!
   說到「唯識」,梵語有二。一、vijn~a^na-ma^trata^:vijn~a^na,是眼識、耳識等識。二、vijn~aptima^trata^:『大乘莊嚴經論』以來,到『唯識二十論』,『唯識三十論』,都使用這一術語;元魏菩提流支Bodhiruci以來,到玄奘、義凈,都一致的譯為「唯識」。vijn~apti,就是表色vijn~apti-ru^pa、表業vijn~apti-karman的表,那vijn~apti-ma^trata^一詞,為什么大家不譯為「唯表」,而一致譯為「唯識」呢?玄奘所譯的『唯識三十論』中,「爾時住唯識」,及安慧Athiramati釋「非實住唯識」,梵本也不是唯表,而是vijn~a^na-ma^trata^──「唯識」。又如『唯識二十論』,論題的「唯識」,梵語是vijn~apti-ma^trata^──唯表;而世親長行說:「安立大乘三界唯識,以契經說三界唯心;心、意、識、了(別),名之差別」。心、意、識、了,雖然名稱不同,而意義是一樣的。心、意、識的識,當然是vijn~a^na;論題vijn~apti,而以vijn~a^na來解說。vijn~a^na與vijn~apti──二詞,應有一定程度的共同性!在我國文字中,「表」與梵語的vijn~apti,意義并不一致。「表業」,或解說為:「表示自心令他知故」。依佛法說:表業是思心所為主的內心,表現于身、語的行為,所以身、語行為,依內心而有善惡的差別。表──vijn~apti不是別的,是內心(思等)的表現出來。如經上說:「愚夫希欲,說名為愛;愛所發表,說名為業」。表是心的表現,如將心識(思等)離去,那「表」就根本不能表示vijn~apti的意義。總之,vijn~apti-ma^trata^的意義,是唯識表現,也就是「唯識現」;古譯為「唯識」,正是三界唯心,萬法唯識(所現)的意思。大乘唯識學,正為了闡明這一意義,如『攝大乘論』卷中(大正三一.一三八下)說:
  「安立如是諸識成唯識性,略由三相:一、由唯識,無有義故。二、由二性,有相、有見二識別故。三、由種種,種種行相而生起故」。
   唯識的基本意義,是一切唯識現,沒有外境[義]的存在。然唯識并非只有心識,而是表現為(能)見、(所)相二分的。「種種」,古人解說不一,依『攝論』,是意識遍緣一切而起種種行相。依『攝論』所說「緣起」與「緣起所生法相」來說:緣起是阿賴耶識與轉識的互為因緣,著重種子識的變現,就是「唯識」義。緣起所生法相,是:「彼轉識相法,有相、有見,識為自性」,著重于現行識變,就是「二性」義。所以說「唯識」,說「二性」,并不是柔盾對立而都是成立唯識的。無著的『大乘莊嚴經論』,也是這樣。『論』中沒有明說第八識的名字(世親的解釋中有),只說「自界」,「種子」,「熏聚」(daus!t!hulyaka^ya──□重身),著重于從(雜染的)種習而現[光]一切,是「唯識」義。『論』上又說:「所取及能取,二相各三光;不真分別故,是說依他相」。所取gra^hya與能取gra^haka,都是依他相para-tantra-laks!an!a,那是有見有相的「二性」了。依無著的論書,可見無著的唯識說:種子識變現一切,一切「唯識」,是依「因果」說的。「余(阿賴耶識以外的)一切識,是其相識;若意識識,若所依止,是其見識」;唯識的「二性」義,是依「能所」(認識論)說的。在無著的唯識說中,「唯識」與「二性」,是意義相順而不是別異的。
   無著的唯識說,從阿賴耶種子識所生的一切,說見說相,而阿賴耶識的見相,卻沒有明說,這是值得考慮的!世親的『唯識三十論』,就是在無著唯識說的基礎上,接受『瑜伽論』「本地分」的「心意識」說;「攝決擇分」(『解深密經』的「心意識相品」)的賴耶所緣,及阿賴耶識了別色根,習氣及器世間說,立三類識變:阿賴耶識轉變,末那轉變,前六識轉變。約三類現行識來說明唯識,這是世親不同于無著論的要點所在。『唯識三十論』說識的轉變parin!a^ma,先說三類識。第一,「阿耶耶識、異熟、一切種」,是阿賴耶識的(含得因果)「自性」。「不可知、執受、處、了」,是阿賴耶識的「所緣」(與「行相」)。「與觸」等,是阿賴耶識的「相應」(『瑜伽論』作「助伴」)。『三十論』先說三類識的「自性」,「所依」,「所緣」,(心所)「相應」,善不善等「性」,苦樂等「受」,生起與不起(暫時的或舍離)等,然后說唯三類識的變現,如『唯識三十論』(大正三一.六一上)說:
  「是諸識轉變,分別所分別,由此彼皆無,故一切唯識」。
  「由一切種識,如是如是變;以展轉[相互]力故,彼彼分別生」。
   『唯識三十論』,以「唯識無義」為主題。上一頌的「諸識轉變」,是分別vikalpa,依此而起所分別vikalpita;所分別是非實有的,「故一切唯識」所現。這是與『辯中邊論』相同的,如「虛妄分別」,是三界的心心所法,是依他起相,是「有」的。與分別相對立的所分別──境;或依虛妄分別而引起的二取──能取與所取,是遍計所執相parikalpita-laks!an!a,是沒有的。依他起有的,是心心所法──分別;『三十論』也說依他起性是:「分別,緣所生」。第二頌,明種子識與前七識,互相熏生,為三類分別──識生起不斷的因,與『攝論』等相同。有分別「識」而沒有所分別的「義」,『唯識三十論』(及『辯中邊論』)可說是極端的「唯識無義」說。『唯識三十論』的研究者與注釋者,也要注意到,『攝大乘論』的「由二性」成立唯識;『莊嚴經論』的「所取及能取,……是說依他起」。對古師的論典,不但要了解他,還要會通、決擇、發展,所以對『唯識三十論』的「唯識」義,雖同樣的依現行識變說,而意見是不能一致了!
   關于唯識──心、境有無的見解,玄奘門下所傳,共有四說,如『成唯識論述記』卷三本(大正四三.三二0下)說:
  「安慧立唯一分,難陀立二分,陳那立三分,護法立四分」。
   安慧是一分說。近見『安慧「唯識三十釋」原典譯注』,的確是唯有分別,無有所分別的一分說。其實,說一分的,可以有「分別」與「所分別」的一有一無;及「虛妄分別有,于此二都無」的一有二無,不過思想是相通而一致的。有一·二·三·四──四說不同,是可信的;而奘門所解,多少有點揣測,可能由于玄奘所譯『成唯識論』,是雜糅而成的。在說明「唯識」時,以(護法說)陳那三分說為主的,如『成唯識論』卷一(大正三一.一上──中)說:
  一「變,謂識體轉似二分,相、見俱依自證起故。依斯二分施設我法,彼二離此無所依故」。
  二「或復內識轉似外境,我法分別熏習力故,諸識生時變似我法,此我法相雖在內識,而由分別似外境現」。
   這二說,第一是三分說,第二是二分說。『成唯識論』是以陳那(及護法)說為主的,所以說:「變謂識體轉似二分」。二分以外有「識體」,就是三分說。如說「變謂識生轉似二分」,不就是二分說嗎?類似的文句而意義不同的,如『成唯識論』卷七(大正三一.三八下)說:
  一「三能變識及彼心所,皆能變似見相二分,立轉變名。所變見分,說名分別,能取相故。所變相分,名所分別,見所取故」。
  二「或轉變者,謂諸內識、轉似我法外境相現。此能轉變,即名分別。……此所執境,名所分別,即所妄執實我法性」。
   第一是二分說,第二是一分說,與安慧釋相合。這二說,本來與卷一的二說相當,但『成唯識論』依陳那(三分)說,所以「識能變似見相二分」,引申為「識體轉似二分」,成為三分說。『攝論』的「唯識」與「二性」,就是一分說與二分說,意義本來是相通的。但著重「唯識」的,以為所分別(境)是無體的遍計所執性,一切唯是識──分別的顯現。而著重「二性」的,以為識能變似見、相分。呈現于心識──分別的對象,是相分──所分別,也是由識種所變現,與見分──分別有同樣的存在意義。如安慧說「唯識」無境──一分說,西藏相傳,這是「無相唯識」。難陀、火辨等,是「識似見相二分」的二分說,也就是「有相唯識」。三分說、四分說,都是同意「有相唯識」而發展所成的。三分說──相分,見分,自證分,是依據陳那『集量論釋』「現量品」的,如『成唯識論』引偈說:「似境相所量;能取相、自證,即能量及果:此三體無別」。量prama^n!a是正確的認識。凡是認識,必有「所量」的境相──相分,是識所顯現的。能取相是見分,是識──(能)「量」。在能取所取時,有能知對境了解的識自體,也就是「量果」。對于心(心所)的能知方面,分為量與量果,所以成為三分。陳那以為:如沒有自證分,就沒有量果。即使能取境相,但以后的識體,由于沒有自知取境,所以不能自憶心心所了境的情形。對于這一問題,說一切有部Sarva^stiva^din等,認為念smr!ti有憶念過去的作用,所以當時雖沒有能知自心,但后念能憶念以前的心。陳那以為:憶念是心所法,念也還是具足三分的,否則后念也不能憶知前念了。所以在所引的偈頌下,又有一偈說:憶念也有量與量果二分。在唯識學中,相分(所量)、見分(量)、自證分(量果),「此三體無別」。沒有別體而用有差別,所以可立為三分。『佛地經論』提到三分時,就說:「如是三分,不一不異」。瑜伽唯識學,淵源于說一切有部及經部Sutra^ntika,堅守「指不自指,刀不自割」的原則,否認一剎那中,心能自知。現在自證分與見分,是內心的二分,那就可說自證分證知見分的了境情形了。陳那的三分說,留下待解的問題:自證分能證知見分,那又有誰來證知自證分呢?自證分也是不能自知的,因而有護法的四分說,如『成唯識論』說:「若細分別,應有四分。三分如前(所說),復有第四證自證分;此若無者,誰證第三」?護法的四分說,問題還沒有解決:證自證分又有誰來證知呢?如立證證自證分,那樣的一直推論下去,也不能解脫這問題的困境。好在說一切有部,傳下巧妙的論法,可以采用。如「生」能生一切,誰又生這生呢?有「生生」能生于「生」。那「生生」又由誰生呢?說一切有部立展轉論法:「生」能生「生生」,「生生」能生「生」;「生」與「生生」,展轉相生,解免了無窮生的過失。「得」也是這樣:「得」能得「得得」,「得得」能得于「得」。「得」與「得得」,展轉相得,難題也就解決了。四分說者采用了這一論法:「證自證分」能證「自證分」,「自證分」能證「證自證分」,后二分展轉相證知,所以四分說就圓滿了。三分,四分說,堅守「心不自知」的原則,其實是融攝了大眾部Maha^sa^m!ghika所說:心能知他,也能自知的意義。總之,三分說是成立于依識自體,似現見分與相分的意義。說明唯識變現,實不外乎「唯識」與「二性」。三分、四分,是為了論究心識自知而引起的。
   大乘經重于勝義的現證。在這一原則下,「依于法性」,「依于勝義」,顯示發心、修行與佛的果德。大乘經的出現,與論究「佛法」而發達的論書──摩□理迦ma^t!rka^,阿□達磨abhidharma;范圍僧伽的□奈耶vinaya,關系不大,也就很少的論到。當然,在「大乘佛法」發揚中,也漸漸的為大乘經師所引用。特別是大乘論師,面對(聲聞部派的)現實佛教界,不能不加以考慮。對阿□達磨等論書,龍樹Na^ga^rjuna在『大智度論』中,也只多少引用。西元五世紀初,鳩摩羅什Kuma^raji^va「常嘆曰:吾若著筆作大乘阿□曇,非迦旃延尼子比也」!而在印度,西元四·五世紀間,過去論書的論究方法、論究成果,正融入「大乘佛法」體系中,這就是論書型的經典──『解深密經』,『阿□達磨大乘經』,及無著所傳出的論典──『瑜伽師地論』,『大乘莊嚴經論』,『攝大乘論』,『大乘阿□達磨集論』。瑜伽行派興起于北方,而盛行于中印度,受說一切有部與經部思想的影響極深,表現出與一般大乘經的不同,這就是充滿了摩□理迦與阿□達磨的特色。『大乘莊嚴經論』,是依『瑜伽』的「菩薩地」造的。在「菩提品」中,以一切種智sarva^ka^rajn~ata^為佛身。廣說法界dharma-dha^tu的種種甚深,也就顯示了依無漏法界而住的佛甚深。在「菩薩地」的基礎上,『莊嚴論』融攝了當時眾多的大乘經。說諸佛法界后,說佛的三身:自性身svabha^va-ka^ya,受用身sam!borga-ka^ya,變化身nirma^^n!a-ka^ya;三身說,可能是依『金光明經』的。又說四智:圓鏡智a^dars/a-jn~a^naA平等性智samata^-jn~a^na,妙觀察智pratyaveks!an!a-jn~a^na,成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na。轉染為凈的一切種智,『莊嚴論』是以法界為依止的;雜染生死的顯現,也就是「唯識」現,『莊嚴論』是以(阿賴耶)種子bi^ja為依止的。『論』上說:「如是種子轉,句(器世間)、義(色等塵)、身(五根)光轉,是名無漏界,三乘同所依」:這是轉舍雜染種習,轉安住于無漏法界的解脫了。依雜染種子而唯識現,依清凈法界而住(解脫身或)佛智,轉染依為凈依,在說明上,多少帶有二元的形跡。依『阿□達磨大乘經』而造的『攝大乘論』,作了更好的安立。依阿賴耶識為依止,成立雜染生死與清凈解脫。阿賴耶(雜染)種子識,唯識現為有漏雜染;阿賴耶識中,「最清凈法界等流正聞熏習」,性質是反阿賴耶識的,能引生出世心,雜染盡就轉所依而得法身。聞熏習依附阿賴耶識,其實是「法身、解脫身攝」,這暗示了「唯識」──唯種識顯現的底里,就是如如法身,這也許受到『阿□達磨大乘經』的影響。『阿□達磨大乘經』的特點,就是依他起性「彼二分」,「雜染清凈性不成故」。依他起性不是一成不變的,如隨染污而轉,依他起的雜染分,就是遍計所執性;如隨清凈(離雜染)而轉,依他起的清凈分,就是圓成實自性parinis!panna-svabha^va。轉依a^s/raya-para^vr!tti得涅盤,得菩提,『攝大乘論』的后二分──「彼果斷分」,「彼果智分」,都是依依他起通二分而說轉依的。關于圓成實性,『攝大乘論』引經頌說:「若說四清凈,是謂圓成實。自性及離垢,清凈道、所緣,一切清凈法,皆四相所攝」。「所緣」是「生此境清凈」,就是聽聞「最清凈法界等流」的大乘教法。正法是佛所覺證的,依自證而施設教法,教法并不等于佛所證的,但也不離佛的自證,如攝影一樣。教法為清凈的所緣境,依此而引生清凈,名「生此境清凈」,與上文所說到的「正聞熏習」一樣。「清凈道」是菩提分法,波羅蜜多等,菩薩所修的圣道,依圣道能得圓滿清凈的佛果。「自性」是本來清凈的法界、真如等,多約在纏說。「離垢」是法界離一切障垢而顯,約出纏說。這四種清凈,總攝一切清凈法。然「所緣」是境,「道清凈」是行,如來果位所有的無量功德,在四清凈中屬于那一類?如屬于離垢清凈,那就與「不空如來藏」說相近,佛智──菩提應該是常住的。『楞伽經』說:「無漏習氣非剎那」,無漏習氣不是剎那生滅的,那從無漏習氣所現起的無漏功德,當然是常住了。如不屬于「離垢清凈」,那佛果的無盡功德,就出于四種清凈之外,又與頌說不合。無著論所說的佛,當然是圓成實性。如『莊嚴經論』以一切種智為佛的「自性」;「白法所成身」,是無漏清凈善法所成身,也就是法身dharma-ka^ya的意義。佛身是轉依而得的,「佛體與最上圓滿白法相應」:「一、得極清凈出世智道,二、得無邊所識境界智道」。所以轉依成佛,是以一切種智為佛自性的。然佛一切種智所攝一切白法,與真如無別,是真如清凈所顯,不是妄分別那樣的。『莊嚴經論』廣說佛無漏法界的甚深,以「譬如染畫空」作結。說佛是這樣那樣的,其實佛無漏界是不容分別戲論的。說佛這樣那樣,是彩色的繪畫虛空那樣,了無形跡可得。這樣的佛,是圓成實性,『楞伽經』等都說正智、真如為圓成實。以此來通釋大乘經,特別是后期大乘的如來觀,容易得出佛智常住(或一得以后,常住不變)的結論。然『莊嚴經論』所說的三身:自性身是轉依所成的,「一切佛等無差別,微細難知」。而為眾所見的,在凈土中受用法樂的,是受用身;種種變化利益眾生的,是變化身。自性身重于契證清凈法界,而受用身與變化身,約自利與利他說。佛自利的受用身,剎土,眾會,佛號,佛身體等都不同。這可以釋通十方佛土的種種差別,但佛佛平等的、自利的真實身,有這樣的差別嗎?自性身是自性常;受用身是不(間)斷常,變化身是相續常,后二身是無常的,解說經說的常住佛,所以約別義而稱之為常。『論』說四智,圓鏡智「不動」,后三智與三身中的后二身,都依圓鏡智而起;圓鏡智與自性身,有相當的意義,不過自性身約無漏界為所依止說,圓鏡智約與真如無別的一切種智說。無著的『攝大乘論』,在「彼果智殊勝分」,也立三身。「自性身者,謂諸如來法身,一切法自在轉所依止故」。『攝論』廣說法身,法身有五相:「轉依為相」,「白法所成為相」,「有無無二為相」,「常住為相」,「不思議為相」:而但為成熟菩薩的受用身,多為成熟聲聞的變化身,是無常的。法身轉五蘊而得自在;轉識蘊得四智,那法身是以四智(等)而自在的。『論』中說「念佛法身」;說佛受用的十八圓滿凈土。『攝論』所說法身,是如智不二的,超越一切而又顯現一切,利濟一切有情。從如智不二的超越性說,法身與自性身相同;法身內證而起不思議用,利濟有情,應該與自性身不同。法身常住,四智是常還是無常呢!又如『莊嚴經論』的受用身,也稱法受用身,是「自利」的,于凈土中自受用法樂;而『攝大乘論』的受用身,卻是「但為成熟諸菩薩」,意義上是不同的。『莊嚴經論』與『攝論』,都說轉識蘊得四智,而沒有對轉識為智,作詳細的敘述。漢譯本說到轉第八,七,六,前五識──四類,分別的得四種智,但梵本中缺。這是譯者波羅頗迦羅蜜多羅Prabha^karamitra,在那爛陀寺,親近戒賢論師,而以當時那爛陀寺的唯識學,補充了『大乘莊嚴經論』。『唯識三十論』,詳于三類轉變識的分別;從唯識現而論到唯識性;在行果的敘述中,泛稱佛果為「法身」,對身、智沒有明確的分別。唯識學在發展中,對佛果完成精密的敘述,那是世親以后,瑜伽唯識論者的重要任務,以適應佛教界(傾向以佛為主的佛法)的要求。
   世親以后,到戒賢的時代,約近二百年。唯識論者,有以阿賴耶a^laya識與如來藏tatha^gata-garbha相結合的,是『入楞伽經』與『大乘密[厚]嚴經』,在「虛妄唯識」的假相下,顯出「真常唯心」的真義。不忘『瑜伽論』義,以經典形式出現的,有『佛說佛地經』及『如來功德莊嚴經』。玄奘所譯『佛說佛地經』(大正一六.七二一上)說:
  「當知有五種法攝大覺地。何等為五?所謂清凈法界,大圓鏡智,平等性智,妙觀察智,成所作智」。
   大覺地,就是佛地,依此五法而成就圓滿大覺佛果的。所說「五法」,清凈法界dharmadha^tu-vis/uddhi是真如tathata^異名,如與四智,作了各別的說明。『成唯識論』引『如來功德莊嚴經』說:「如來無垢識,是凈無漏界,解脫一切障,圓鏡智相應」。無垢識,是阿摩羅識amala-vijn~a^na的義譯。依此經說,阿摩羅識是轉染為凈的第八清凈識,攝持一切清凈無漏種子[凈無漏界];如阿賴耶識的攝持雜染(及清凈)種一樣,阿摩羅識攝持凈無漏種,現起一切無漏清凈的佛法。無垢識與圓鏡智相應,也與有漏第八識,與有漏心所相應一樣。這樣,確定了清凈法界以外的四智,是有為的清凈依他起性,與『瑜伽論』「攝決擇分」所說:「依他起自性,亦正智所攝」相合。正智是無漏智,是依他起性,不是圓成實性所攝的。還有,佛的無漏智,與無漏識相應,也是有漏智那樣,與有漏識相應。這是與一般大乘經,從「依智不依識」,而傾向于唯智無識的不同。如與智各別,無漏智與識相應,契合『瑜伽師地論』與阿□達磨論的見解。
   在論書與論師方面,『唯識三十論』的安慧釋,不知作者名字的『轉識論』,都沒有廣說佛果。玄奘所譯的,「親光等菩薩造」的『佛地經論』這樣說:「無為功德,凈法界攝」;「有為功德,四智所攝」。明確的區別了清凈法界與四智的不同。有漏位說一切唯識,依『大乘百法明門論』,一切法略分為五:「一切最勝故[識],與此相應故[心所],二所現影故[色],三位差別故[不相應行],四所顯示故[無為]」。無漏位轉識成智,『佛地經論』也說:「四智具攝一切佛地無漏心及心法,若俱有法[不相應行],若所變現品類差別[色]」。無漏位依智得名,其實也是心與心所相應的,所以:「四智相應心品,……有二十一,謂五遍行,五各別境,十一唯善」。轉染成凈的八種凈識,每一凈識都是與二十一無漏善心所相應的。以上『佛地經論』的解說,是大乘而阿□達磨化的,與『瑜伽師地論』的風格相同。無著論說的三身,『佛地經論』分別為自受用身與他受用身,會通了『莊嚴經論』與『攝論』的異說。『大乘莊嚴經論』,說到四智,但沒有說轉什么得什么智。無性Asvabha^va的『攝大乘論釋』,說轉八、七、六、前五識,別別的得四智。『佛地經論』與無性的『攝大乘論釋』,是世親以下,陳那、護法、戒賢的系統;玄奘雜糅而成的『成唯識論』,所說轉依的意義,就是依此而作更圓滿的安立。『成唯識論』約四種義來說明轉依:一、能轉道;二、所轉依;三、所轉舍;四、所轉得。「所轉依」有二,持(染凈)種依與迷悟依,這是會通了阿賴耶識為所依,如來藏(真如、法界等)為所依的二大流。「所轉得」有二:「所顯得」是真如離障的大涅盤,約義立四種涅盤;「所生得」是大菩提,從無漏種子所生的,就是四智相應心品。在如、智差別(不一不異之異),正智是有為依他起性的原則下,抉擇、會通:『成唯識論』所代表的,是西元六·七世紀間,那爛陀寺大成的唯識學。
   在這里,順便說到瑜伽唯識傳來我國的情形。『瑜伽師地論』「本地分」的「菩薩地」,西元五世紀初,已由曇無讖Dharmaraks!a譯出;菩薩戒以外,沒有引發多大影響。西元六世紀初,北印度的菩提流支Bodhiruci等來,譯出世親的『十地經論』等。『十地經論』的宏傳,形成「地論師」一系。「地論師」說:阿梨[賴]耶識是真識。『十地經論』說:「應于阿梨耶識及阿陀那識中求解脫」,并沒有真識的意味。「地論師」的真識說,可能是從菩提流支所譯的,『入楞伽經』的「自相阿梨耶識不滅」中來的。西元五四六年,真諦Parama$rtha來中國,譯出世親的『攝大乘論釋』等,成「攝論師」一系。真諦所譯的『攝論釋』,在世親的解說中,每有所補充、解說(所譯其他的論書,也有這種情形)。如說:「阿梨耶識,界以解為性」;「聞熏習與解性和合,以此為依,一切圣道皆依此生」。持種、異熟阿梨耶識以外,又立解性梨耶,所以阿梨耶有「真妄和合」的意義,這可能是從『阿□達磨大乘經』所說,依他起性「彼二分」而來的。真諦于八識外,立阿摩羅識──無垢識,也許是『楞伽經』「八九種種識」的第九識吧!阿摩羅識的內容,是八地菩薩(及阿羅漢)舍阿梨耶所得的「轉依」;又通于初地所證得的;及眾生的本凈心。真諦所譯的論典,重于阿賴耶(或作「本識」)種子識的轉變,被稱為「一能變」說。而最特出的,是對阿梨耶識為所依,如來藏為所依──兩大思想,作了疏解融通的工作。對翻譯來說,不夠忠實,但所援引的思想,是存在于當時的教界,并非他個人的意見。真諦是優禪尼Ujjayaini^人,近于摩臘婆Ma^lava,伐臘□Valabhi^。這一帶地方,正量部Sam!mati^ya盛行,當然是不可說我anabhila^pya-pudgala的流行區。真諦所傳,代表了中印度西部地區的唯識(唯心)學。西元七世紀初,玄奘傳來了大量的唯識經論,特別是雜糅眾說的『成唯識論』,被稱為是「法相宗」或「唯識宗」。唯識學,本是依『瑜伽師地論』為本的。無著的『大乘莊嚴經論』與『攝大乘論』,闡揚阿賴耶的種子識變(『攝論』說緣起與緣所生法,已有種子識變、現行識變二義)。由于會通當時流行的大乘經,也會通了如來藏與大我。依此而發展下去,就有『楞伽』、『密嚴』等傳出。世親的『唯識三十論』,依『瑜伽』「攝決擇分」,闡揚阿賴耶、末那、前六識──三類現行識變。陳那、護法一系,重視理性思辨,而思想復歸于『瑜伽』。正智是依他起,有為生滅的;智與識相應;如與智不一。依此來論佛果──三身、四智,都作了詳密的分別;『成唯識論』再也不談如來藏了。玄奘的西行求法,主要是「誓游西方以問所惑,并取十七地論(『瑜伽論』「本地分)」以釋眾疑」;到了那爛陀寺,從戒賢「聽瑜伽三遍」。玄奘所傳的『成唯識論』,是綜集當時中印度東部──那爛陀大成的唯識學。當然是經過近二百年的發展,可說是后起的,但從瑜伽唯識的發展來說,正是復歸于『瑜伽』的古義。
   成立「一切唯識現」以外,瑜伽行派的卓越成就,是因明hetu-vidya^的高度發展。在瑜伽行派以前,從辯論術而來的論理學,是稱為正理──尼夜耶naiya^yika與因論hetu-s/a^stra的。「正理」,本是真理的意義,其后演化為思惟論究真理的方法。大抵由于種種沙門團興起,印度傳統的婆羅門Bra^hman!a教徒,迫得發展辯論術。其中特重思辨以求真理得解脫的,形成尼夜耶派,有『正理經』;勝論Vais/es!ika也以究理著名;數論Sa^m!khya,彌曼薩Mi^ma^m!sa^等,婆羅門教分流出的教派,都多少有論理的學風,西元一世紀起,漸漸的流行起來。尼夜耶派的『正理經』,明十六諦(或作十六句義)。一、量prama^n!a,立現量,比量,譬喻量,聲量(教量)。量是正確的知識,可作為知識的準量。正確的知識,依此四量而得,所以『方便心論』說知四量名「知因」。二、所量prameya,是所知的對象。三、疑sam!s/aya,四、用prayojana:對所知見的事理,不能確定[疑];所以有求解決的作用。五、宗──悉檀siddha^nta,是立者所主張的,有遍所許宗,先稟承宗,傍準義宗,不顧論宗──四宗。六、喻dr!s!t!a$nta,是舉例。七、支分avayava,就是比量的五支:宗,因,喻,合,結(決定。八、思擇tarka。九、決nirn!aya,義理決定。以上,是論證的重要事項。以下,是實際論辯,論證的謬誤或失敗,如一0、論議va^da,彼此互相論議。一一、紛議jalpa;一二、壞義vitan!d!a^;一三、似因hetu-a^bha^sa;一四、難難chala;一五、諍論ja^ti;一六、墮負nigrahastha^na,論議失敗。從十六句義,可見與未來因明的關系。思惟分別與論辯,依龍樹Na^ga^rjuna的中道觀,是不能證知正理而得解脫的,所以龍樹作『回諍論』與『廣破經』,徹底的評破了『正理經』。然思辨正理的方法,主要是為了自宗與他宗間的辯難;受一般異教學風的影響,佛教也不得不采取、修改正理派的論法,作為維護佛法的方便。魏吉迦夜Kin%kara譯出的『方便心論』說:「如為修治庵摩羅果,而外廣植荊棘之林,為防果故。今我造論,亦復如是,……為護法故」。『方便心論』,經錄都佚名,「高麗藏本」也如此,但「宋藏本」以下,都作「龍樹菩薩造」,是不足信的。又有陳真諦的『如實論』「反質難品」,「如實」可能是「正理」的異譯。「反質難品」,與『集量論』所破的『成質難』相合。傳說是世親所造,為陳那所否認。『方便心論』與『如實論』,都是佛教徒,參照『正理經』的論法,多少修正,作為立正破邪的方便。『瑜伽師地論』「聞所成地」,以為「五明處」是三乘學者所應該正確了解的。五明中的因明,是「于觀察義中諸所有事」。「諸所有事」,共七種:「一、論體性,二、論處所,三、論所依,四、論莊嚴,五、論墮負,六、論出離,七、論多所作法」。七事,都是有關對敵[論]方立論的事,瑜伽行派早期的修學因明,顯然還是辯論法。七事中的「論所依」,為辯論的主要依據。立論:「所成立義」,有自性與差別;「能成立法」有八:「一、立宗,二、辯因,三、引喻,四、同類,五、異類,六、現量,七、比量,八,正教量」。『顯揚圣教論』所說相同,名之為「論法」。『大乘阿□達磨集論』,名為「論軌」,簡略些,內容大致相合。只有「能成立法」的前五法,作:立宗,立因,立喻,合,結,那是與『正理經』的五支作法,完全一致了。傳說世親有『論軌』,『論式』,『論心』的三部著作,都已失傳!
   因明的革新而大有成就的,是世親的弟子陳那。陳那的因明八論,玄奘譯出了『因明正理門論本』,『觀所緣(緣)論』。義凈譯出了『集量論』,可惜佚失了;又譯出『取因施設論』,『觀總相論頌』。呂澄依藏譯本,出『集量論釋略抄』,并與『因明正理門論』,互相比對印證。又譯出『因輪決擇論』。玄奘所譯的,商羯羅主S/an%karasva^min的『因明入正理論』,是依『集量』、『理門』而作的,陳那因明論的特色,如『瑜伽論』等立三種量,陳那但立現量pratyaks!a-prama^n!a與比量anuma^na-prama^n!a──二量。至教量或圣教量──每一教派的經說(如吠陀,佛經,新舊約),如不為對方所信受,就不能成為定量。如經教所說,正確而可以為他所接受的,那一定是符合現量與比量的。所以但立二量,不取圣教量,也就是以理為宗,而不是信仰為先的。明顯呈現而離分別的智,是現量。現量有四類:(五)根識所了;意(五俱意)也有離分別的;心與心所的自證分;瑜伽者離分別的直觀。比量是推理的正確知識,有自比量與他比量。自比量,是自已推理的正知;以自已的正知,為了使他了解而立量,是他比量。舊時是五支作法,陳那簡化為三支:宗siddha^nta,因hetu,喻dr!s!t!a$nta。如立「聲無常[宗],所作性故[因]。諸所作者,皆見無常,如瓶等[同喻];諸是常者,見非所作,如虛空等[異喻]」。比量的三支中,因三相是最重要的,三相是「(遍)是宗法性;同品定有性,異品遍無性」。『順中論』說到:若耶須摩論師說言……「彼因三相」;因三相是「朋[宗]中之法,相對[異]朋無,復自朋成」。『成實論』說:「十六種(句)義,是那耶修摩(所)有」。若耶須摩或譯那耶修摩Naya-suma,是正理學徒的意思。『如實論』說:「我立因三種相:是根本法,同類所攝,異類相離」。這可見「因三相」是陳那以前所舊有的,陳那是對「因三相」作更合理的論列。如『因輪決擇論』,就是說明因三相的正因,及不具三相的過失。在因明論理的卓見外,依佛法來說,是將重于認識論的現識變現,與重于論理學的正知──量論,結合起來;也是為了成立唯識變現,所以在認識論與論理學上痛下功夫。如唯識學中,立相分、見分、自證分;因明中,立所量、(能)量、量果──自證。又在現量中,立瑜伽者的直觀,與修持佛法的宗教經驗相結合。陳那的因明,或稱量論,不是一般的,而是以世俗的「因論」,作為成立、理解唯識現的方便。
   陳那再傳第子法稱Dharmaki^rti,造了七部量論,『釋』量論是最重要的一部。法稱的論書,文字艱澀,起初不受人尊重。后得弟子天主慧Devendramati與釋迦慧S/a^kyamati的精研注釋,才流行起來。玄奘沒有提到法稱,也許他的著作,還不大流行;義凈就說到「法稱則重顯因明」了。法稱的論書,與天主慧等釋論,西藏都有譯本。近來法尊譯出的『釋量論』;及依僧成的『釋量論疏』,略出『釋量論略解』,多少可以了解一些。『釋量論』是依據『集量論』,解說而有所修正發展的。如陳那的宗、因、喻──三支,還是傳統五支說的簡化。對他而成立自宗,或評破對方的主張,一定要先揭出自已的見解(或否定對方的主張)──宗;其次說明理由──因;然后從同類、異類兩方面,舉事例來證成──喻。宗、因、喻的三支次第,主要是適合于對他的辯論。法稱修改為近于喻、因、宗的次第:如凡是所作法,都是無常的,如瓶盆等;聲也是所作法;因而得到「聲是無常」的結論。這一次第,近于西方邏輯的三段論法,是順于自已正確推理的次第(自比量)。法稱著重于自己正確的推理,使這一方法,能普遍應用于自已對佛法的正確思惟,所以『釋量論』四品,第一品就是「自義比量品」。陳那在「宗過」中,有「決定相違」:如甲方以三支比量,成立自宗;乙方也成立一比量,與甲方的立義相反,而比量的三支卻都沒有過失。這就成了立敵雙方對立,相持不下的局面,名「相違決定」。「相違決定」,近于西方邏輯中的「二律背反」。法稱不立「相違決定」,以為正確的思惟,必有所決定,也就是正理定于一,所以否定了「相違決定」。然身在相對的世間,運用世間的名言分別,思惟世間的事理,陳那立「相違決定」,可能還是正確的!陳那的『集量論』初說:「歸敬為量、利諸趣,示現、善逝、救護者。釋成量故集自論,于此總攝諸散義」。一般造論的,多數先歸敬佛(法、僧),說明造論的所為──動機與目的所在。『集量論』初的一頌,上二句是歸敬為量的佛;下二句說明造論的所為。這本是造論的一般清形,法稱卻據此一頌,成立第二「成量品」(二八五·五頌)。「成量品」說釋尊開示四諦,使人如實知四諦:知苦、斷集、證滅、修道。佛是依此修習而成,具足大悲等功德。佛所知、所說,無不是究竟正確的,是真正的「量士夫」,可作為我們聞思的準量。在「量論」、「因論」的發展中,法稱的著作與后起的解說,在世間「認識論」與「論理學」中,應有值得研究的價值!
   「量」,是認識論;「因明」,是論理學(邏輯),都只是世間的學問。在瑜伽唯識派中發展起來,對佛法的影響極大,幾乎成為學佛者必修的科目。因明為五明之一,無著、世親以來,非常重視他。由于正理派等勢力增強,學風重視辯論,瑜伽行派不能不研究來求適應,而為了成立「唯識」,應該是發展的主因。「唯心」或「唯識所現」,是瑜伽行者修驗的心境,而說明一切唯識所現,說種子識變,是不夠的,必須依現行識──分別所分別中去說明。唯識理論的誘發者,是經部。經部以為:十八界種子生一切法,是實有的,而約六根、六境──十二處生識來說,是假有的。如『順正理論』說:「(經部)上座作如是言:五識依[根]緣[境],俱非實有。極微一一不成所依、所緣事故,眾微和合方成所依、所緣事故。……極微一一各住,無依緣用,眾微和合,此用亦無,故處是假,唯界是實」。在認識論中,經部是說根與外境是非實有的,但依種子[界]所生色,是實有的。如種子是依心識而相續有的,從種子識生起的色等,不也可以說非實有嗎?在認識論──能所關系中,經部以為眼識所見的色,是眼識的表象,而不是實色,瑜伽唯識者也是這樣說的;所以瑜伽唯識興起,經部就被融攝而消失了。釋尊說:「二和生識」。如眼識生起,一定要有青、黃等色為所緣;有眼根──「清凈色」,等于視覺神經的生理機構作所依,眼識才有生起的可能。瑜伽行者成立「唯識」,說色是眼識的表象,眼根是生識的功能。這是但立能識、所識,而完成「唯識無義」的定律。法稱但說唯識現,沒有說阿賴耶識,可能是:阿賴耶識的行相、所緣,微細難知,在能所相關的認識論中,不容易說明阿賴耶識的所緣,是唯識所現吧!總之,成立「唯識」與量論的發展,是密切相關的。然從印度辯論術而來的,無論是正理、勝論等論法;『瑜伽論』的因明,陳那、法稱大成的量論,都不是推求未知的事理,發展新知,只是為了維護自已的宗教而努力──以種種論理方法,證明自宗是正確的。以因明來說,立自、破他,無非是維護佛法的方便。法稱的時代,佛教界傾向于如來果德,及對人(師長)的誠信。『釋量論』特立「成量品」,論證佛智的完全正確,多少是為了適應時代的要求。
  『成唯識論述記』卷第一本(大正四三·二三一下──二三二上)。
  呂澄『安慧三十唯識釋略抄』(內學第三輯一一五──一二0)。
  『瑜伽師地論』卷五(大正三0·三0二中)。『攝大乘論本』卷上(大正三一·一三五上)。『成唯識論』卷二(大正三一·九中──一0上)。
  『瑜伽師地論』卷五一(大正三0·五七九上──下)。『攝大乘論本』卷上(大正三一·一三五中──一三七上)。『成唯識論』卷三·四(大正三一·一五中──一九上)。
  『瑜伽師地論』卷一(大正三0·二八0中)。『攝大乘論本』卷上(大正三一·一三三下──一三四上)。『成唯識論』卷五(大正三一·二四下──二六上)。
  『大乘莊嚴經論』卷一(大正三一·五九四中──下)。『攝大乘論本』卷上(大正三一·一三六中──下)。
  『大乘莊嚴經論』卷五(大正三一·六一三中)。『攝大乘論本』卷上(大正三一·一三三下)。
  『唯識二十論』(大正三一·七五中)。
  『觀所緣緣論』(大正三一·八八八下)。
  『唯識二十論』(大正三一·七四中)。
  『阿□達磨順正理論』卷三三(大正二九·五三一下)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷一一二引經(大正二七·六三四下)。
  『大乘莊嚴經論』卷四(大正三一·六一三下)。
  『攝大乘論本』卷中(大正三一·一三九上)。
  『瑜伽師地論』卷五一(大正三0·五七九下──五八0上)。
  『成唯識論』卷二(大正三一·一0中)。『集量論釋略抄』(內學第四輯一一)。
  『佛說佛地經論』卷三(大正二六·三0三上──中)。
  『成唯識論』卷二(大正三一·一0中)。參閱『佛說佛地經論』卷三(大正二六·三0三中)。
  『高僧傳』卷二(大正五0·三三二下)。
  『大乘莊嚴經論』卷五(大正三一·六一四中)。
  『攝大乘論本』卷上(大正三一·一三六中──下)。
  『攝大乘論本』卷中(大正三一·一四0下、一三九下)。
  『攝大乘論本』卷中(大正三一·一四0中)。
  『大乘入楞伽經』卷五(大正一六·六二一下)。
  以上,見『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一·六0二上──六0七中)。
  以上,見『攝大乘論本』卷下(大正三一·一四九上──一五一上)。
  宇井伯壽『大乘莊嚴經論研究』(九──一一)。
  『成唯識論』卷三(大正三一·一三下)。
  『瑜伽師地論』卷七四(大正三0·七0四下)。
  『佛地經』有戒賢釋,親光釋。「親光等菩薩造」,那是糅合而為一本了;玄奘又糅合十師釋而成『成唯識論』。玄奘的一再糅譯,顯然有「定于一」的用意。
  『佛地經論』卷三(大正二六·三0一下)。
  『大乘百法明門論』(大正三一·八五五中)。
  『佛說佛地經論』卷三(大正二六·三0一下)。
  『佛說佛地經論』卷三(大正二六·三0二中──三0四上)。
  『攝大乘論(無性)釋』卷九(大正三一·四三八上)。
  『成唯識論』卷一0(大正三一·五四下──五七上)。
  『十地經論』卷八(大正二六·一七0下)。
  『入楞伽經』卷二(大正一六·五二二上 )。
  『攝大乘論釋』卷一(大正三一·一五六下)。卷三(大正三一·一七五上)。
  參考拙作『真諦三藏阿摩羅識之研究』(『妙云集』「下編」三『以佛法研究佛法』二七九──二八八)。
  『慈恩三藏法師傳』卷一(大正五0·二二二下)。卷三(大正五0·二三八下)。
  『方便心論』(大正三二·二三中)。
  『瑜伽師地論』卷一五(大正三0·三五六上──三六0下)。『顯揚圣教論』卷一一(大正三一·五三一上──五三五中)。
  『大乘阿□達磨集論』卷七(大正三一·六九三中──下)。
  『順中論』卷上(大正三0·四二上)。『順中論』傳為無著所造。對正理派的宗、因、喻等,取徹底否
  定的態度,與無著的思想不合。
  『成實論』卷二(大正三二·二五六上)。
  『如實論』(大正三二·三0下)。
  『南海寄歸內法傳』卷四(大正五四·二二九中)。
  『阿□達磨順正理論』卷四(大正二九·三五0下)。
  『唯識二十論』(大正三一·七五中)。『觀所緣緣論』(大正三一·八八八下──八八九上)。
  以上陳那、法稱的「量論」,曾參考呂澄所譯『集量論釋略抄』,『因輪決擇論』,及『因明正理門論證文』(內學第四輯一六五──二七0)。法尊所譯『釋量論略解』(臺灣佛教出版社出版)。
   第三節 中觀學的復興
   世親Vasubandhu時代,中觀者Ma^dhyamika僧護Sam!gharaks!a,先后得到了兩位弟子──佛護Buddhapa^lita與清辨Bha^vaviveka,衰落的中觀學,這才重振而開始了新的機運。后期中觀的著作,西藏的譯本不少;漢譯的僅有清辨的『般若燈論』,『大乘掌珍論』,及蓮華戒Kamalas/i^la的『廣釋菩提心論』等。近來,法尊譯出月稱Candraki^rti的『入中論』,及從所譯的『菩提道次第廣論』,『辨了不了義善說藏論』,多少知道一些。衰落的中觀學,忽而興盛起來,可說是瑜伽行派orga^ca^ra所激發的。瑜伽行派的根本信念,是經說「一切法無自性空」,是不了義的;三自性中,遍計所執自性parikalpita-svabha^va是無[空]的,依他起自性para-tantra-svabha^va與圓成實自性parinis!panna-svabha^va是有(自性)的,這才是了義的(如『解深密經』說)。龍樹Na^ga^rjuna依『般若』等經造論,那時沒有『解深密經』,沒有三自性說,當然不會評論后起的經論。后起的瑜伽行派,卻以先前所說「一切法無自性空」為不了義,中觀派自然會起來聲辯。似乎龍樹的后學,興起了諍論,其實諍論的原因,應該是以「一切法無自性空」為不了義的瑜伽行者。復興的中觀學,在確認「一切法無自性空」是了義的這一點上,是一致的,與瑜伽行派對立。但在瑜伽行派的興盛中,中觀者或多或少的受到影響,也就漸漸的分化了。分化的原因,還有重要的是:一、「后期大乘」經的流行,應給以解說。二、論究『中論』,『四百論』等深觀,而不知龍樹的大論,如『大智度論』,『十住□婆沙論』,所以在緣起prati^tya-samutpa^da事的安立方面,不免無所適從而所見不同了。
   佛護著『中論釋』,大體依『根本中論無畏釋』。清辨著『根本中論般若燈釋』(即『般若燈論』),論中評論了佛護釋,如『般若燈論』卷一(大正三0.五二下、五三上)說:
  「(佛護)釋曰:諸法無有從自體起,彼起無義故;又生(應)無窮故。(評曰)彼不相應,此義云何?以不說因及譬喻故;又不能避他說過故」。
  「佛護論師釋曰:他作亦不然,何以故?遍一切處一切起過故。論者[清辨]言:彼若如此說過,即所成能成顛倒故,謂自俱因起體過故。或時有處隨一物起故,先語相違。又若異此,遍一切處一切起過,此語能成他起過故,此不相應」。
   在解說『中論』破「自生」與「他生」等處,清辨不同意佛護的破他方法。如破「自生」,佛護以為:自(體)生(自體)是自體已有而說再生,那是毫無意義的。已有,何必再生呢?如有自體而要更生,那就該生生無窮了!這樣的破斥,不提自已的意見,只從對方的主張中(如「自生」),指出對方語意的內在矛盾,這確是龍樹的常用的破法,清辨不同意這一破法,認為要破斥他宗,應說因與譬喻,也就是要應用三支比量anuma^na-prama^n!a的方法。如清辨『掌珍論』說:「真性有為空,如幻,緣生故。無為無有實,不起,如空華」。明有為,無為空,就立了兩個具足宗、因、喻的比量。清辨(與護法時代相當)在異教的正理派naiya^yika,瑜伽行派的因明hetu-vidya^立破影響下,也覺得破他是應該這樣的自立比量,所以評破了佛護。起初,佛護與清辨門下,都沒有覺得有太大的問題,到了佛護再傳的月稱Candraki^rti,作『根本中論明顯句釋』,才揭發了清辨與佛護間的根本歧異。依月稱說:一般的比量,是依某些共同(「極成」、「共許」)的見地,而論究彼此的不同,到底什么是正確的。然在中觀者的不共見地中,與中觀以外的學派,不可能有共許的,所以立量(或立或破)是不可能的,如『辨了義不了義論』廣說。「一切法無自性空」,原則上是中觀派一致的。然勝義Parama$rtha中「一切法無自性空」,而世俗sam!vr!ti中,清辨以為緣起法是有自相svalaks!an!a的,自相也就是自性svabha^va。在彼此共許的自相有法下,可以立量。然依月稱說:『中論』說緣起無自性,無自性所以是空s/u^^nyata^的。「以有空義故,一切法得成」,緣起如幻如化,也是無自性的。這不是一般人所有的共識,所以自立比量以破他,是不可能的。對無明avidya^所蔽的眾生,只有從對方的見解中,指出他自義的矛盾,使他「觸處難通」,從反省而理解自相有的謬誤,引向勝義的修證。『入中論』卷二(漢院刊本一八)說:
  「疑障性故名世俗,假法由彼現為諦,能仁說為世俗諦,所有假法唯世俗」。
   世俗,有覆障的意義。緣起如幻,而在眾生(無明覆障)心境,現起諦實相,如來也就隨世俗而稱之為(世俗)諦。在圣者的心境,緣起如幻,可說「唯世俗」而不再是「諦」了。『中論』青目釋也說:「一切法性空,而世間顛倒故生虛妄法,于世間是實」。從破他的方法中,發見清辨所說的因緣生法,世俗諦是自相有的,應「自立量」以破他,所以稱為「自續」或「自立量派」Sva^tantrika。佛護與月稱,隨他所說而難破,所以稱為「應成」或「隨應破派」Pra^san%gika。這是有關勝義的觀察與二諦安立的。
   后期中觀學,在「后期大乘」經論流行的時代,引起種種新的問題。「佛法」所開示的,是生死的解脫。「后期大乘」的『勝□經』,提出了兩類生死。生死是煩惱kles/a,業karman,(生死)苦duh!kha的延續。『勝□經』在一般的煩惱──四種住地(與一般所說,見所斷、修所斷煩惱相當)外,別立無明住地avidya^-va^sa-bhu^mi。在有漏的善惡業外,別立無漏業ana^srava-karma。在一般的生死,一次又一次的分段生死外,別立意生[成]身manomaya-ka^ya的不可思議變易死acintya-parin!a^ma-cyuti。無明住地為因,無漏業為緣,得意生身的變易生死。這是在共三乘所斷的五趣生死外,別有大乘菩薩不共的生死,究竟解脫,才能成佛。說明大乘的不共,有二乘共斷的煩惱障kles/a$varan!a,佛菩薩所斷的智[所知]障jn~eya-avaran!a。在離執證空方面,聲聞離我執,證補特伽羅無我pudgala-nira^tman,或名生空──補特伽羅空pudgala-s/u^nyata^;大乘更離法執,證法無我dharma-nira^tman,也就是法空dharma-s/u^nyata^。這些論題,解說上或多少差別,卻是「后期大乘」所共說的。對于這,清辨的『般若燈論釋』卷一一(大正三0.一0六中──下)說:
  「二乘之人見(人)無我故,煩惱障盡,乘彼乘去,是名說……斷煩惱障方便已」。
  「為大乘者,說二無我為最上法,說斷智[所知]障方便已」。
   清辨所說的,顯然是隨順「后期大乘」的:二乘得人無我,斷煩惱障;大乘得二無我,更斷所知障。然月稱的見解不同,如『菩提道次第廣論』卷一七(漢院刊本二八)說:
  「如明顯句論云……由內外法不可得故,則于內外永盡一切種我我所執,是為此中真實性義。悟入真實者,慧見無余煩惱過,皆從薩迦耶見生,通達我為此緣境,故瑜伽師當滅我」。
  「由我不可得故,則其我所我施設處[法]亦極不可得。猶如燒車,其車支分亦為燒毀,全無所得。如是諸觀行師,若時通達無我,爾時亦能通達蘊事我所皆無有我」。
   無我,『入中論』說:「無我為度生,由人法分二」。無我也就是空性,由于所觀境不同,分為二無我或二空。無我與空的定義,同樣是(緣起)無自性,所以能通達無我──我空的,也能通達無我所──法空。反之,如有蘊等法執的,也就有我執。這樣,大乘通達二無我,二乘也能通達二無我。不過二乘在通達人無我時,不一定也觀法我(如觀,是一定能通達的),「于法無我不圓滿修」。經說二乘得我空,大乘得法空,是約偏勝說的。無明障蔽,對補特伽羅與所依蘊等法,起諦實相,不知是沒有自性的,這是生死的根源,也就是十二支的無明。執我、法有自性,是煩惱障的根源,那什么是所知障呢?『入中論釋』說:「彼無明、貪等習氣,亦唯成佛一切種智乃能滅除,非余能滅」。二乘斷煩惱,佛能斷盡煩惱習氣(所知障),確是「佛法」所說的。月稱的見解,與龍樹『大智度論』所說,大致相同。
   后期的「大乘佛法」,是以如來藏我tatha^gatagarbha-atman,自性清凈心prakr!tiprabha^svara-citta說;阿賴耶識a^layavijn~a^na為依止說;二流合成的「真常唯心論」為主流的。后期流行的特出思想,代表「初期大乘」的中觀者,怎樣在保持中觀思想下,去應付、處理這新傳出的思想呢?清辨造『中觀心論』及釋論『思擇焰』,在『中觀心論』的「入抉擇瑜伽行真實品」中,對瑜伽行派作了廣泛的批評。『大乘掌珍論』所說:「入真甘露已具分別」,就是指『中觀心論』說的。清辨的『般若燈論』,也批評了「三自性」,但漢譯本的譯者,傳承瑜伽學的波羅頗蜜多羅Prabha^karamitra,卻把他略去了。『十地經』說:「三界唯心」,清辨以為:經意是遮破外道所說,離心別有作者、受者──我,不是說外境非有。『楞伽經』說:「外境悉非有,心似身、財、處,現為種種義,故我說唯心」。清辨解說為:這是說外境不是自性有的;依境而有種種心,似彼[境]行相而生。經上所說的(唯心),都不是「唯識變現」的意義,徹底的否定了瑜伽行派的唯識說。實踐的方法,依『辯中邊論』說:「唯識無義」,是依妄分別識(及心所)的有,遮遣外境的非有;再依外境的非有,識也就不可得──境空心寂。這樣,境無與識有,都歸于無所得,平等平等,也就是契入真如。這一進修次第,真諦(Parama$rtha)所譯『十八空論』,稱之為「方便唯識」,「正觀唯識」。清辨的『般若燈論』說:
  「若先許唯識,后仍遍舍者,與其以泥污后而洗,初即勿觸遠離為妙」。
  「先即同修,無須慳吝」!
   依清辨的意見,「識」終歸是無所得的,那為什么不直捷了當的,觀境與識都是虛妄無實,要分成先后次第呢!月稱對唯識說,也作了詳細的評判。經上所說的「唯心」,如『十地經』,是為了遮破外道的作者、受者;『楞伽經』說,是為了遣除外境的執著。『入中論』引經說:「如對諸病者,醫生給眾藥,如是對有情,佛亦說唯心,此教顯彼是不了義」。醫生的應病與藥,當然是隨宜方便;以治病為喻來說「唯心」。顯然唯心(唯識)是不了義教。又廣引『楞伽經』說,「為除愚夫無我恐怖」,佛說類似神我的如來藏。結論說:「是故如是行相契經,唯識師計為了義者,已由此教,顯彼所說皆非了義」。如來藏與阿賴耶識,來自不同的思想系,但在稍遲的「后期大乘」經中。聯合起來,發展到如『密嚴經』所說:「佛說如來藏,以為阿賴耶,惡慧不能知,(如來)藏即賴耶識」。瑜伽行者對于這一經說,似乎沒有去解說。『入中論釋』依此而說:「隨一切法自性轉故,當知唯說空性名阿賴耶識」。說如來藏是不了義,如來藏就是阿賴耶識,阿賴耶識當然也是不了義了。月稱以為,成立阿賴耶識,是為了眾生的業果相續。其實業入過去,并不等于消滅,過去業是能感報的,所以立阿賴耶識是沒有必要的(為鈍根,可以這樣方便說)。業入過去而是有的,是「三世有」說,但這是三世如幻有,與薩婆多部Sarva^stiva^din的三世實有說不同。陳那Din%na^ga立自證分,能證知見分,后起心才能知前心的了境。月稱以為:「念」有憶念過去的作用,所以立自證分是多余的:而且有「心能自知」的過失。瑜伽行者成立「唯識」的種種譬喻,『入中論』一一的給與評破,成立緣起的心與境,勝義中都是空的,而世俗中都是有的──無自性的有。在世俗安立方面,如三世有,念能憶知過去,有心有色等,近于薩婆多部,不同的是一切如幻,沒有自性,所以有的稱他為「隨婆沙行」。『入中論』卷二到卷五,對瑜伽行者的依他起性自相有,及唯識無境說,作了最徹底的批評。
   瑜伽行者所宗依的『解深密經』,立三自性trividha-svabha^va,說遍計所執(我法)是空的;依他起、圓成實性是有的。這一理論體系,是說一切有部的,「我及我所無[空],有為,無為有」的大乘化。『解深密經』依三自性立三無自性trividha-nih!svabha^va,解說『般若經』等一切法無自性。這一思想,容易為經部等所接受,所以在三時教中,稱此第三時教為「普為發趣一切乘者」。約這點說,是有誘導二乘入大乘作用的(經部等多就大乘化了)。第二時教是:「依一切法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅盤,以隱密相轉正法輪,雖更甚奇,甚為希有,而于彼時所轉法輪,亦是有上、有所容受,猶未了義,是諸諍論安足處所」。到第三時教,才是「于今世尊所轉法輪,無上無容,是真了義,非諸諍論安足處所」。后期的中觀者,依緣起有,說一切法空無自性,與瑜伽行派所宗的『解深密經』不合,那當然要對『解深密經』的三性說,作一番解說了。清辨是說世俗諦中有自相的,所以『般若燈論』中說:能遍計與所遍計,都是世俗依他有的。說遍計所執「相無自性」,是約勝義說的。依他起的「生無自然性」,是無自性生,也是「勝義無生」。「故于勝義,若色自性,若色生等空,為圓成實」。這樣的解說『解深密經』的三自性、三無自性,那是說瑜伽行者的解說錯了!月稱『入中論』卷三(漢院刊本三一)說:
  「如是行相諸余經,此教亦顯不了義。(釋)如是行相經為何等?謂如解深密經,于遍計執、依他起、圓成實三自性中,遍計執無性,依他起有性」。
   『解深密經』的三自性說,月稱論定為不了義的,與瑜伽行派的見解相反。『辨了不了義論』解說為:如于一切法空無自性中,能安立生死業果與解脫,那『般若經』與『中論』所說,當然是究竟了義的。如不能于無自性中,安立生死業果與解脫的,對一切法無自性空的教說,會引生極大斷見的,那就應如『解深密經』,也就是如瑜伽行者這樣說了。約根性的利鈍來會通,似乎比清辨的解說好些,因為這是與『解深密經』說相合的。『解深密經』說:「已種上品善根,已清凈諸障,己成熟相續,已多修勝解,已能積集上品福德智慧資糧」──五事具足的根性,聽了第二時教的:「一切法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅盤」,能夠深生信解,如實通達,速疾能證最極究竟。對這樣根性,當然無所謂「隱密」,也就用不著再解釋深密了。由于一般根性,五事不具足,引起不信,毀謗大乘,或顛倒解說等過失,這才說三自性、三無自性的第三時教,再來解釋一番。這一解說,確是『解深密經』說的,也許瑜伽行者不以為然,但約應機設教來說,中觀與瑜伽,應該是可以并存的。
  『大乘掌珍論』卷上(大正三0·二六八中)。
  『辨了不了義善說藏論』卷四(漢院刊本二五──二八)。
  『中論』卷四(大正三0·三二下)。
  『勝□師子吼一乘大方便方廣經』(大正一二·二一九下──二二0上)。
  『入中論』卷五(漢院刊本二0)。
  『入中論』卷四(漢院刊本一九)。
  『大乘掌珍論』卷上(大正三0·二七二上)。卷下(大正三0·二七五上)。
  『辨了不了義善說藏論』卷三(漢院刊本一五──一六)。
  『十八空論』(大正三一·八六四上)。
  『辨了不了義善說藏論』卷三引文(漢院刊本一八──一九)。
  『入中論』卷三(漢院刊本三一)。
  『入中論』卷三(漢院刊本三二──三三)。
  『大乘密嚴經』卷下(大正一六·七四七上)。
  『辨了不了義善說藏論』卷五引文(漢院刊本一四)。
  『解深密經』卷二(大正一六·六九七上──中)。
  『辨了不了義善說藏論』卷三(漢院刊本一二──一五)。
  『辨了不了義善說藏論』卷五(漢院刊本一五──一六)。
  『解深密經』卷二(大正一六·六九五中──六九六上)。
   第四節 對抗與合流
   后期中觀派Ma^dhyamika的清辨Bhavya與月稱Candraki^rti,在所造的論書中,評破了瑜伽行派orga^ca^ra。瑜伽者的唯識vijn~apti-ma^trata^說,依他起para-tantra與圓成實parinis!panna有自相說等,月稱認為是不了義的,是為劣機所作的方便說;清辨是徹底的加以否定,認為不合經文的意義,瑜伽行派的對策,是為龍樹Na^ga^rjuna的『中論』,提婆A^ryadeva的『四百論』作注釋。如安慧Athiramati的『中論』注釋,漢譯名『大乘中觀釋論』。與安慧同時的德慧Gun!amati,也有『中論』注釋,已經失傳了。護法Dharmapa^la為『四百論』作注釋,玄奘譯名『大乘廣百論釋論』,但僅是后二百頌的注釋(西藏有全譯)。由于月稱的『四百論釋』,糾正護法的曲解,護法的弟子提婆設摩Devas/arman,又作『中論』注釋,龍樹與提婆,在大乘佛教界,有崇高的聲譽,后起的瑜伽行者,是不適宜進行批評的,所以為龍樹、提婆論作釋,似乎表示意見的和同。如破外道與聲聞部派,當然依文解說;如有關大乘法義,與中觀者所見不合的,當然要依『解深密經』的了義說,來抉擇『般若』、『中論』等「隱密」教了。如護法的『大乘廣百論釋論』,解說「虛妄分別縛,證空見能除」,廣敘依他起有與依他起空(可能指安慧與清辨)的雙方論辯,然后提出:「心境有三:一者、有言有相心境;二者、無言有相心境;三者、無言無相心境」,這就是三自性說。第二,依他起離言而為言所依,「親證為先,后方起說」,所以依他起有性,卻不能說自相實有。這樣,為龍樹,提婆造釋論,似乎推崇前輩,其實是評中觀者而表達自宗的意見。這就是傳說中的「空有之諍」。中觀與瑜伽者的論諍,不只是文字(筆墨)上的論諍,還采取印度當時流行的公開辯論。據多氏『印度佛教史』說:南印度清辨的弟子們,不滿意安慧的『中觀釋論』,到那爛陀Na^landa^寺來,與安慧的弟子爭辯。安慧的在家弟子月官Candragomin,到那爛陀寺來,與月稱作了七年的長期論辯。德慧的『中論』注,破斥清辨;清辨的弟子三缽羅多陀Sampraduta,與德慧在南方的婆羅保梨Balapuri^,也作了長期的論辯。到底是誰勝利了呢?佛法是否能專憑口舌以定成敗呢?在這重認識論(「量論」)、重論理學(「因明」)的時代,對內對外,愛好口舌的論諍。論辯的結果,往往是敗者被誣辱,被驅逐(或自殺),或改變信仰。以「佛法」的精神來說,可說是走向歧途了!傳說:瑜伽行派大成「量論」的法稱Dharmaki^rti,與婆羅門鳩摩羅梨羅Kuma^rila辯論得勝,鳩摩羅梨羅就改信佛法。法稱又與商羯羅S/am!kara辯論,商羯羅失敗,投河自殺。商羯羅轉生,十五六歲時,又與法稱辯論失敗而自殺。到第三生,十二歲時,再與法稱辯論失敗,終于歸信佛教。法稱的論辯法義,真是高明極了!然在印度歷史中,鳩摩羅梨婆與商羯羅,是復興印度教的著名人物,西元七五0──八五0年間在世。法稱是西元七世紀人,是不可能與這二人辯論而使之信佛的。反之,印度教復興,使「大乘佛法」衰落的,鳩摩羅梨羅與商羯羅,正是重要人物。憑法稱辯論的神話傳說,是不能改變印度佛教沒落的事實!
   中觀者說一切法無自性空nih!svabha^va-s/u^nyata^,是究竟了義的;瑜伽者說一切法無自性空是不了義的。如上文所說,「大乘佛法」內部,諍論不已。依一般思想進展的情形,雙方對立,論諍不已,總會有第三者──折中、綜貫的思想出來。「大乘佛法」的折中綜貫者,首先是圣解脫軍Vimuktasena傳出的『現觀莊嚴論』。圣解脫軍,傳說生于中印、南印的交界處,耆婆羅Jva^la洞窟附近,是(世親弟子)覺使Buddhada^sa的外甥,從雞胤部Kukkut!i^ka出家。解脫軍的傳承,極不明白。有的說:從世親Vasubandhu聽受『般若經』,般若論義是從僧護Sam!gharaks!a學的。有的說:解脫軍是陳那Din%na^ga的弟子,般若論義是從清辨學習的。傳說『現觀莊嚴論』是彌勒Maitreya)造的,所以一般就說解脫軍是世親的弟子。『現觀莊嚴論』是「中本般若」經的論,分八品,七十義,但與「中本般若」的二萬五千頌本,有些地方不大合適。后來,解脫軍在波羅奈Va^ra^n!asi^,遇到奔陀伐彈那Pun!d!avardhana地方的寂鎧S/a^ntivarman優婆塞;寂鎧從奔陀伐彈那,到南印度的普陀洛Potala,從觀自在Avalokites/vara菩薩處取來的二萬頌『般若經』,是分作八品的。圣解脫軍這才造了一部『二萬五千頌般若經現觀莊嚴論釋』。也有人說:寂鎧到普陀洛去,共有三次,第三次才取到了二萬頌的『般若經』;取經的旅程,充滿了神秘的氣息。后來,圣解脫軍在東方一小王國中,三十年弘揚『般若』。圣解脫軍的事跡,□昧而富傳奇性:一、師承不明確。二、八品『般若經』的來歷太離奇。二萬頌、八品的『般若經』,末后有「彌勒問品」,說三性,是其他經本所沒有的。三、玄奘與義凈,都沒有說到解脫軍與『現觀莊嚴論』,西方來的大德也沒有說起。四、圣解脫軍以后的傳承,在多氏『印度佛教史』中,直到達磨波羅Dharmapa^la王時(西元七六六──八二九年在位),說到師子賢Sim!habhadra從遍照賢Vairocanabhadra受學『現觀莊嚴論』,那已是義凈去印度后一百年了。如解脫軍真是世親弟子,那從解脫軍到遍照賢,三百年間的傳承不明!傳說解脫軍是陳那弟子,從清辨受學,可能與護法、月稱同一時代(西元五、六世紀間)。解脫軍在東方弘傳(奔陀伐彈那也在恒河東岸,與東印度相鄰接的);『現觀莊嚴論』在東方興盛起來,這是值得注意的!從傳說佛身說,是從二身、三身而進展到四身的。無著的『大乘莊嚴經論』立三身:「敬佛品」的三身,是自性身,受用身,化身;「菩提品」的三身,受用身作「法食」──法受用身。dharma-sam!borga。法受用身,泛說受用,如『攝大乘論』所說:「大乘法樂為所受故」。但『攝論』又說:「但為成熟諸菩薩故」,那又偏重在他受用了。『楞伽經』說三身,也不一致。經立法(性)佛dharmata^-buddha,從法(性)佛而頓現的報佛nis!yanda-b.與化佛──三(身)佛。報佛,又名為法性所流佛dharmata^-nis!yanda-b.。nis!yanda是「等流」的意思,不應該譯作「報佛」的。但在經初的偈問中,又立變化佛,報佛vipa^kaja-buddha,真如智慧佛tathata^-jn~a^na-buddha。vipa^ka是異熟,通俗譯為報,與等流不同。而真如智慧佛,如智不二,也比法(性)佛的含義要廣些。約法身說,有約法性及如智不二的差別;約修行(色究竟天)成佛說,有從法性等流所起(符合如來藏說),及福智莊嚴的報得(符合阿賴耶識為依止說)不同。『楞伽經』后出的「偈頌品」,立四身:「所有法、報(等流義)佛,化身及變化」;「自性及受用,化身復現化」。化身nirma^^n!a-ka^ya,而『楞伽經』又依化身而立變化nairma^nika,大抵化身如釋尊,變化是隨類現身了。以護法說為主的『成唯識論』立四身,是分別「受用身」為自受用與他受用。『楞伽經』「偈頌品」所立四身,是分別化身為化身與變化身。『現觀莊嚴論』立四身,是分別法(性)身為自性身與智法身。用意不同而安立各別,但同樣是從三身而進入四身說。這應該是同時代所成立的,所以推定『現觀莊嚴論』,成立于西元五世紀末(或六世紀初),應該是非常可能的!傳說『現觀莊嚴論』是彌勒造的,與瑜伽行派應有相當的關系,但思想是歸宗于中觀派的。
   如論文是攝『般若經』義而造頌的,卻多了(經文所沒有的)二頌,如『論』說:
  「無滅自性中,謂當以見道,盡何分別種,得何無生相」?
  「若有余實法,而于所知上,說能盡彼障,吾以彼為奇」!
   后一頌,顯然通于評責瑜伽行派,說依他起是有自相的。師子賢努力『現觀莊嚴論』的弘揚,作『二萬五千頌般若合論』,『八千般若現觀莊嚴光明釋』,『般若經論現觀莊嚴釋』等。弘揚『現觀莊嚴論』,也是弘揚『般若經』。在波羅王朝時代,『現觀莊嚴論』大大的發揚;傳入西藏,成為學者必修的要典。
   傳說為彌勒造的『現觀莊嚴論』,有綜貫瑜伽與中觀的意趣,但自成一家。勉強說綜合中觀與瑜伽的,是寂護,或譯靜命S/a^ntiraks!ita系。寂護是東印度人,從智藏Jn~a^nagarbha學,造了一部智藏『二諦分別論』的釋論,智藏是東(南)方歐提□舍Od!ivis/a人,在藩伽羅Ban%gala,從室利崛多S/ri^gupta聞法。室利崛多,智藏,寂護,都是東(南)印度人,都以為依他緣生法,在世俗諦中是自相有的,所以可依自立比量來破他,也被稱為自續──自立量派Sva^tantrika,可說是繼承清辨的學風。寂護的主要著作,是『中觀莊嚴論』(頌),及自己的注釋。寂護的弟子蓮華戒Kamalas/i^la,著『中觀莊嚴論精釋』,『中觀光明論』等。西元七四七年,寂護應西藏乞栗雙提贊王Khri-sron%-lde-btsan的禮請,與弟子蓮華戒到西藏,奠定了西藏佛教的初基。師子賢也是寂護的弟子,弘揚『般若』與『現觀莊嚴論』。西元六六0年開創的東方波羅Pa^la王朝,崇信佛法,寂護這一綜合學派,發展起來。但那時,印度教越來越盛,「大乘佛法」在各處衰落下來。在東方波羅王朝的護持下,維持了一段較長時期。不過已進入「秘密大乘佛法」時代,「密主顯從」,「大乘佛法」與「秘密佛法」深深的結合而流傳。寂護是自立量派,在世俗自相有中,取「唯識」說,所以不同于清辨,而被稱為「隨瑜伽行」。『中觀莊嚴論釋』說:
  「應觀何義為世俗事?唯心心所為自體耶?抑為亦有外法體耶?此中有依后義者,如說:經說唯心,破作者、受者故。有余思云:雖諸因果法,亦皆唯有識;諸自所成立,亦皆住唯識」。
   心外有法體的,是清辨說。「有余思云」,是寂護自已的意見。寂護在世俗諦中,成立唯識似外境現;進觀勝義,那是心也無自性了。如『中觀莊嚴論』說:「由依止唯心,當知無外事;次由依此理,當知心無我」。這是比較容易會通「后期大乘」的「唯心」說。寂護以為:世俗唯識而勝義皆空,也是龍樹的意見,如『中觀莊嚴論』引(『六十頌如理論』)文說:「此中皆無生,亦皆無有滅,故知生滅法,當知唯是識。宣說大種等,皆是識所攝,彼離智所見,豈非皆顛倒」!這樣,世俗唯心,勝義心空,瑜伽行與中觀的綜合,是龍樹的本意。不過這二頌,在宋施護所譯『六十頌如理論』,文意并不是這樣的。
   「隨瑜伽行中觀派」的寂護,對瑜伽行派法稱Dharmaki^rti的七部量論,是相當推崇的,曾為法稱的『論義正理論』作注釋。法稱是瑜伽行中的「隨理行」者,從量論──認識論的論究中,論定唯識是究竟的,寂護深受法稱的影響,雖遠源于清辨的中觀自立量派,而在所造的『中觀莊嚴論』,也是以認識論來論法義淺深的。自世親造『俱舍論』,眾賢Sam!ghabhadra造『順正理論』,有部──薩婆多部Sarva^stiva^din與經部Sautra^ntika的思想,經論辯而明確。瑜伽行派以這二部為聲聞法的代表,如世親的『唯識二十論』,陳那的『觀所緣(緣)論』,都評破了這二家(其實部派思想復雜,這只是代表當時的重要思想而已)。中觀派與瑜伽行派,又論諍不已,形成當時佛教界的四大思想──有部見,經部見,唯識見,中觀見。『中觀莊嚴論』,就是以這樣的次第,敘述評論,而以中觀最為究竟的。有部與經部,繼承「佛法」的現實立場,主張外界(物質[色]世界)是存在的。有部以為:心識的認識外界,外界的形相是存在于外界,而不是存在于心識中的。這一見解,被稱為無形象[行相]知識論ana^ka^rajn~a^na-va^da。經部以為:外界是存在的,但心識不能直接認知外界,在心識的認識中,識上現起色等行相[形象]而后了解;行相是識的一分,所以知識到的,只是識自身的一分。這一見解,被稱為有形象知識論sa^ka^rajn~a^na-va^da。寂護以為經部的有形象論,勝過有部的見解。寂護依瑜伽行派的觀點:知識與外界物質──心與色的本質是不同的,心識不可能認識與自已相異的對象,所以對承認外界存在的部派,都批評為不能成立。瑜伽行派是心外無物的唯心論,但也分為二派:陳那、護法、法稱等,是有形象論sa^ka^rava^da,也稱為形象真實論satya^ka^rava^da。外界是不存在的。剎那的心體,表現為所知的形象[相分],這是二分說。或所了的形象[相分],與能了的作用[見分],及覺知了境作用的識自體[自證分],是一心的三分說。了別的相與見,也是(從種子生的)依他起性,不能說是沒有的,所以也被稱為「有相唯識」。安慧等是無形象論ana^ka^ra-va^da,也稱為形象虛偽論ali^ka^ka^ra-va^da。這是唯識無境,或唯有虛妄分別而沒有能取所取;在唯識現中,唯有識體而已。在這一次第中,寂護是以瑜伽唯識為優越的;顯然以形象虛偽論,是更勝于形象真實論的。寂護對有部,經部,唯識有形象論,無形象論,一一加以批判,更上一層的,當然是極無自性的中觀了。在寂護的批判中,表示了后后的勝于前前。依此而論,「隨瑜伽行」的寂護,應該是:世俗諦中,是無形象的唯識說;勝義諦中,是自立量派的中觀說:寂護真的是這樣綜合了瑜伽與中觀──二大乘嗎!在「隨瑜伽行中觀派」的發展中,有的更分為二系:與形象真實派一致的中觀者,如寂護、蓮華戒、解脫軍;與形象虛偽派一致的中觀者,如師子賢。后者又分為二系:如急達里Jita^ri是有垢論,迦姆波羅Kambala是無垢論者。這些傳說,是比較遲些的。
   在修行次第中,寂護引『入楞伽經』的三頌(一0·二五六──二五八頌)來表示。依『空之哲學』所引,略述如下:
  「瑜伽行者體會到唯有心,便不以外界為有。住于真相中,更超越了唯心」。
  「他超越了唯心,更超越了都無顯現;安住于無顯現的瑜伽中,見到了大乘的真理」。
  「不用勉力[無功用]所達到的,是寂靜,依本愿而清凈。由于沒有顯現,故能體會到最高智慧的無本體性」。
   對于這三頌,蓮華戒有解說。著作『般若波羅蜜多論』的寶作寂Ratna^karas/a^nti,也引用這三頌而有所解釋;文句與意義,都與蓮華戒有所不同。『入楞伽經』的「偈頌品」,是后起的(宋譯本缺)。我國魏、唐二譯,大致相同,而與寂護、寶作寂所引的,卻不一致。經文與論師的意見,都在變化發展中。但可以肯定的,這三頌的次第修行,是唯心(也就是唯識)觀,與『辯中邊論頌』說,非常的接近。如說:「依識有所得,境無所得生;依境無所得,識無所得生。由識有所得,亦成無所得,故知二──有得,無得性平等」。頌文大意,是唯心(唯識)觀:依唯心而境不可得;進而(與境相對的)心也無所得。心境不現時,有空相(無顯現的)顯現;進一步,空相也泯寂了,就是「都無顯現的瑜伽」──空(所顯)性。寶作寂強調,作為最高真實的空,不是別的,(正是清凈光輝心的本質。從佛教思想發展來說:『般若經』說一切法空,一切如幻。也說到心清凈(prabha^svara^,可譯為光明、清凈),但「是心非心」,不落有、無,一切法也是這樣。龍樹的『中論』,一切是緣起即空性,一切如幻化。「隨瑜伽行」的中觀者,脫離了法法平等的立場。瑜伽行派以虛妄分別識為依止,說唯識現。一分說,二分說,三分說,都是生滅識。也說到心性凈,如『大乘莊嚴經論』卷六(大正三一.六二三上)說:
  「已說心性凈,而為客塵染;不離心真如,別有心性凈」。
  「不離心之真如,別有異心,謂依他相,說為自性清凈。此中應知!說心真如名之為心」。
   說心清凈,是約心的真如性說,沒有依他起的心,而可說為清凈的。『辯中邊論頌』也說:心性本凈,是「空性異門」。「后期大乘」別有如來藏tatha^gata-garbha,自性清凈心citta-prakr!ti-prabha^svarata^一流,瑜伽行派以空性s/u^^nyata^去解說,其實如來藏與自性清凈心法門,是別有見解的。『楞伽』與『密嚴經』等,使如來藏與阿賴耶識a^layavijn~a^na相結合,到達:「如來清凈藏,亦名無垢智,常住無始終,離四句言說」;「如來清凈藏,世間阿賴耶,如金與指環,展轉無差別」。這不只是空(所顯)性與心性的統一,而是空性與真心的統一。世俗安立是:不離如來藏的阿賴耶識,變現一切。(法稱以后,重在認識論的唯識,所以每泛說六識了)。顯示勝義,空性與真心──無垢識、無垢智的統一。晚期的印度佛教,偏重論議,只說中觀派與瑜伽行派,而不知「如來藏我」、「清凈心」,正發展為經典,潛流、滲入于二大乘中。被稱為瑜伽行的中觀者,努力弘揚般若,而主要是傳為彌勒造的『現觀莊嚴論』。追隨「隨理行」的瑜伽者;引『楞伽經』來表示觀行次第,以中觀的空為究竟。返觀「初期大乘」的『般若經』與『中論』,距離是太遙遠了!嚴格地說,這不是中觀與無著、世親的瑜伽行的綜合,而是傾向真常唯心的,(還不是「如來藏自性清凈心」的主流)與「秘密大乘」更接近的一流。
  『大乘廣百論釋論』卷一0(大正三0·二四六上──二四九下)。
  多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二0六)。
  多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二二四──二二五)。
  多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二三0)。
  多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二四九──二五五)。
  多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二0八──二0九)。
  『大乘莊嚴經論』卷一三(大正三一·六六一中)。卷三(大正三一·六0六上──下)。
  『攝大乘論本』卷下(大正三一·一四九上──下)。
  『大乘入楞伽經』卷二(大正一六·五九六中)。『楞伽阿跋多羅寶經』卷一(大正一六·四八六上)。
  『大乘入楞伽經』卷一(大正一六·五九一下)。『入楞伽經』卷一(大正一六·五二一上)。『楞伽阿跋多羅寶經』卷一,作四佛(大正一六·四八一中)。
  『大乘入楞伽經』卷六(大正一六·六二七中);卷七(大正一六·六三一下)。『入楞伽經』卷九(大正一六·五六八下、五七四中)。
  『現觀莊嚴論略釋』卷三(漢院刊本三六)。
  『辨了不了義善說藏論』卷三(漢院刊本一九)。
  『辨了不了義善說藏論』卷三(漢院刊本一九──二0)。
  宋施護所譯『六十頌如理論』,此二頌作:「若生法滅法,二俱不可得,正智所觀察,從無明緣生」;「大種等及識,所說皆平等,彼智現證時,無妄無分別」(大正三0·二五四下、二五五中)。
  『辯中邊論頌』(大正三一·四七七下)。
  有關「隨瑜伽行中觀派」,參考吳汝鈞所譯,尾山一雄『空之哲學』第四章(『中觀與空義』三四三──三七五)。李世杰所譯,一鄉正道『瑜伽行中觀派』(『中觀思想』二三九──二九五)。
  『辯中邊論頌』(大正三一·四七八上)。
  『大乘密嚴經』卷下(大正一六·七四六上)。
 

第十章 「秘密大乘佛法」
   第一節 「秘密大乘」的時地因緣
   在「大乘佛法」(及部派佛法)流行中,秘密化的佛法,潛滋暗長,終于成為「秘密大乘佛法」,廣大流行,為印度后期佛教的主流。發展,應有適宜于發展的環境,自身(大乘)也應有發展的可能,所以「秘密大乘」的發展,應從大乘與環境關系中去理解。秘密化的佛教,不論說是高深的,墮落的,或者說「索隱行怪」,但無疑是晚期佛教的主流,是不能以秘密而忽視的。在中國佛教史上,善無畏S/ubhakara-sim!ha,金剛智Vajra-bodhi,不空Amoghavajra,在西元七一六──七七四年間,先后到中國來,傳授『大日經』,『金剛頂經』等法門。又傳入日本,被稱為「密教」,與「顯教」(「佛法」與「大乘佛法」)對稱。顯教與密教的名稱,可能是引用『大智度論』的。但『智論』所說的「顯[現]示」與「秘密」,指聲聞法與大乘法說;也可說是含容二乘的,與不共二乘的二類大乘。現在也稱之為「秘密」guhya,雖是隨順舊來的名稱──「密教」,「密宗」,而主要是:這一系的佛教,有不許公開的秘密傳授,及充滿神秘內容的特徵。
   善無畏等傳來「秘密大乘」,唐代也就進入衰亂時期,傳譯也就中斷了二百年。趙宋開寶六年(西元九七三),中印度的法天來中國,天息災(后改名「法賢」)、施護也來了,成立譯經院。宋代所譯的,有不少的秘密教典,但中國(及日本)佛教已自成一格,「禪」、「凈」盛行,對譯典已缺少探求的興趣了!「秘密大乘」的教典,大量的傳入西藏,我們才多少知道印度佛教的末后情形。「秘密佛教」,也是先后發展而傳出的,可依內容而分為不同的部類。中國(及日本)過去,以『大日經』為「胎藏」,與『金剛頂經』合稱二部大法,稱為「純密」,而稱以前所譯出的為「雜密」。西藏所傳,「秘密大乘」的部類,也有不同的分類法,一般分為四部:一、事續kriya^-tantra;二、行續carya^-tantra;三、瑜伽續orga-tantra;四、無上瑜伽續anuttara-orga-tantra。tantra──怛特羅,原義為線、線的延申──續,與經──修多羅su^tra的意義相近。怛特羅是印度神教教典的一類,「秘密大乘」也采用了這一名詞,不過譯為華文的,還是譯作「經」或「教」(如「教王」)的。「事續」,大抵與過去所說「雜密」相近,部類繁雜,有四部總續:『秘密總持』,『蘇悉地續』,『妙臂問續』,『后靜慮續』。唐輸波迦羅──善無畏所譯的『蘇悉地羯羅經』(三卷);『蘇婆呼童子請問經』(三卷),與法賢異譯的『妙臂菩薩所問經』(四卷),就是四部總續中的二、三──兩部。「行續」,『□盧遮那現證菩提經』,與善無畏所譯的『大日經』──『大□盧遮那神變加持經』(六卷)相當;藏譯還有『金剛手灌頂續』。「瑜伽續」,『攝真實會』為本。金剛智所譯『金剛頂瑜伽中略出念誦經』(四卷),及不空所譯『金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經』(三卷),都是略譯;宋施護全譯的,名『佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經』(三十卷)。這樣,過去所傳的雜密,胎藏,金剛界──三部,與四部續中的前三部相當。「無上瑜伽續」,分「父續」與「母續」(也有分「父續」、「母續」、「無二續」的)。「父續」中,『密集』為上,及黑與紅的『閻曼德迦』,『無上幻網』,『金剛心莊嚴經』等。宋施護所譯的『一切如來金剛三業最上秘密大教王經』(七卷),就是『密集』;法賢所譯的『佛說瑜伽大教王經』(五卷),就是『無上幻網』。「母續」中,『勝樂』為上,及『歡喜金剛』,『時輪』,『幻頂座』,『大印點』,『佛平等和合』等。四部續是次第成立的,但某些思想可能早已有了;而「無上瑜伽」盛行時,也還有「事續」等傳出,是不可一概而論的。
   「秘密大乘」的傳布,依多氏『印度佛教史』說:西元四·五世紀間,與無著Asan%ga、世親Vasubandhu同時的僧護Sam!gharaks!a以前,烏仗那Udya^na人有修密法而成就的,但非常隱密,一般人都不知道;等到知道,已成就而消失不見了。從僧護那時起,「事續」與「行續」,漸漸的流行;(西元六·七世紀間)法稱Dharmaki^rti以后,「瑜伽續」盛行,「無上瑜伽續」也流行起來。依中國佛教的傳譯來說,如吳黃龍二年(西元二三0),竺律炎譯出『摩登伽經』;支謙也在那時(西元二二三──二五四年間)譯出『華積陀羅尼神咒經』,『無量門微密持[陀羅尼]經』等,可見雛形的「事續」,早已在流行了。元魏菩提流支Bodhiruci在西元五一0年前后來中國,譯出的『入楞伽經』「偈頌品」說:「佛眾三十六,是諸佛實體」;異譯作「佛德三十六,皆自性所成」:這就是「瑜伽續」──『金剛頂經』的三十七尊說。唐代傳來的『金剛頂經』,雖是「瑜伽續」,然依『金剛頂經瑜伽十八會指歸』的內容而論,「無上瑜伽」的『密集』,『無二平等』等,都已在內。「瑜伽續」與「無上瑜伽續」,起初本是總稱為「大瑜伽續」maha^orga-tantra的。多氏的這一傳說,與事實還相去不遠。
   秘密教典的傳出,充滿神奇的傳說。法身dharma-ka^ya說,法性所流身dharmata^nis!yanda-ka^ya說,化身nirma^^n!a-ka^ya說,『楞伽經』已有三身說法不同的敘述。為了表示秘密教典的殊勝,也就敘述為法身說等。然從流傳人間來說,都是應用印度語文,出現于印度的教典。多氏『印度佛教史』(二二.一四章),說到龍樹Na^ga^rjuna以前,有大婆羅門羅侯羅跋陀羅Ra^hulabhadra,又名薩羅訶Saraha的,弘傳密法。大婆羅門而傳佛法,可能會融攝神教于佛法的。秘密教典的傳出,傳說與龍樹、提婆A^ryadeva有關,如多氏『印度佛教史』(二九章)說:在提婆波羅Devapa^la王父子(西元七0六──七六五年)時代,摩登伽Ma^tan%ga見到了提婆,修習成就,因而得到了龍樹、提婆的一切真言教典。在八世紀而會見了提婆,純是信仰的傳說。有名為龍智的,梵語Na^gabodhi(龍覺),或Na^gabuddhi(龍覺者)。唐開元八年(西元七二0),金剛智到中國來,說到金剛智在南天竺,從龍智學習七年。西藏的傳說,多氏『印度佛教史』一再說到龍智,如(二二章)說:大婆羅門薩羅訶,龍樹師資,成就者舍婆梨S/avari間,師資相承,所有的真言與注釋,都交與龍智;在提婆波羅王(西元七0六──七五三)時代,流行起來。又(二五章)說:勝天Jayadeva是護法Dharmapa$la以后的那爛陀Na^landa^寺住持;勝天的弟子□流波Viru^pa,在南方吉祥山S/ri^parvata,從龍智學降閻摩法。(二九章)提婆波羅王父子時代,羅侯羅Ra^hula也見到了龍智,「圣系」開始流行。(一七章)龍智是東印度藩伽羅Ban%gala人,童年就追隨龍樹;出家后,作龍樹的侍者。龍樹去世后,龍智在吉祥山修行成就,壽命等同日月。在傳說中,說龍智是龍樹的弟子,而龍樹、提婆的秘密教法,也就不斷流傳出來。依傳說而論,龍智是西元七·八世紀的秘密瑜伽行者,一位養生有術的出家者。經□流波,羅侯羅等傳出的密法,大概多少采用流行南方的(后期)龍樹學,因而傳說為龍樹的傳人。如真是龍樹弟子,那佛法傳入中國,西元五──七世紀間,怎么不曾聽說過呢?其實龍智所傳的,只是「秘密大乘佛法」的一部分。「秘密大乘」是由眾多的秘密瑜伽者傳出來的。在瑜伽行派orga^ca^ra與(后期)中觀派Ma^dhyamika思想的啟發下,瑜伽者憑自身的種種修驗,適應印度神教而漸漸形成。成立而傳出來的,不一定是傳出者所編的,有些是從師承傳授而來的。由于「秘密大乘」重視師承的傳授,所以密典的傳出,反而比大乘經的傳來,還多保留一些史實的成分。多氏『印度佛教史』(四三章)曾說到:很多甚深的「無上瑜伽續」,是由成道者各位阿□梨傳來,逐漸出現(人間)的。如吉祥薩羅訶S/ri^saraha傳來『佛頂蓋』;盧伊波Lu^i-pa^傳來『普行瑜只』;流婆波Luvapa^與海生Sareluha,傳來『嬉金剛』;黑行Kr!is!n!acarya^傳來『相合明點』;游戲金剛Lalitavajra傳來『黑降閻魔尊三品』;甚深金剛Ganbhi^ravajra傳來『金剛甘露』;俱俱利波Kukkuri^pa^傳來『摩訶摩耶』,□睹波Pit!opa^傳來『時輪』。這些秘密教典,就是由這些人傳出來的。
   「秘密大乘」的某些內容,淵源相當早,但發展成為印度晚期佛教的主流,與印度神教的融合有關。西元四世紀初,笈多Gupta王朝興起。梵文學興盛起來。二大史詩的完成,『往世書』的撰作,促成婆羅門教的復興,被稱為印度教。韋紐Vis!n!u與自在S/i^va天的信仰大盛,與梵天brahma^──三天,成立「一體三神」的教理。印度教的興起,約與瑜伽行派同時。瑜伽行派發展唯識vijn~apti-ma^trata^學,成立佛果的三身、四智說。受瑜伽行派影響的如來藏tatha^gata-garbha學,如『究竟一乘寶性論』,立「佛界」、「佛菩提」,「佛法」,「佛事業」,以闡明佛果功德。印度教一天天興盛,佛法受到威脅,部分重信仰,重加持,重修行(瑜伽)的,在如來果德的傾向中,攝取印度群神與教儀(印度教又轉受佛教的影響),而「秘密大乘」的特色,顯著的表現出來,流行起來。西元五世紀末,笈多王朝衰落了,小邦林立。伐彈那Vardhana王朝成立;西元六0六年,曷利沙伐彈那Hars!avardhana登位,就是玄奘所見的戒日S/ila$ditya王。戒日王死后,印度紛亂極了!印度教的著名人物,北印度的鳩摩羅梨羅Kuma^rila,南印度的商羯羅S/am!kara,在西元七五0──八五0年間出世。二人都游化各地,擅長辯論,對印度教的光大,起著決定性的作用;佛教受到了嚴重的傷害,南印度與北印度的佛法,都衰落下來。幸好東方藩伽羅,現在孟加拉Bengal地方,西元六九0年,瞿波羅Gopa^la在那里成立了波羅Pa^la王朝,后來擴展到摩竭陀Magadha。王朝共十八世(西元一一三九年滅亡);波羅王朝護持佛法著名的,共有七世,稱「波羅七代」。在波羅王朝的護持下,「大乘佛法」,主要是「秘密大乘」,得到長期而畸型的隆盛。瞿波羅王崇敬佛法,在那爛陀寺附近,建歐丹多富梨寺Odantapuri^。第四代達磨波羅王Dharmapa^la,西元七六六──八二九時,版圖擴大了,國勢很興盛。王在恒河Gan%ga^邊,建室利□訖羅摩尸羅──吉祥超行寺S/ri^vikramas/ila:中央是大佛殿,四周建立一般的(大乘等佛法)五十四院,秘密乘的五十三院,百零八院的大寺,規模比那爛陀寺大多了。達摩波羅王時,密乘已非常隆盛!王尊敬師子賢Sim!habhadra,師子賢是繼承寂護S/a^ntiraks!ita,屬于「隨瑜伽行」中觀派;流行在東方的『現觀莊嚴論』(『般若經』的論),師子賢也努力弘揚,所以「般若」與「中觀」,在東方非常盛行。「后期大乘」的「般若」與「中觀」,都是通過自性清凈心prakr!ti-prabha^svara-citta,而與「秘密大乘」深深結合的。西元九五五──九八三年,十一世遮那迦王Can!aka時,超行寺的學風最勝,立護寺的六人,稱為「六賢門」,都是精通「大乘」與「秘密大乘」的。印度在邦國林立的紛亂中,回教──伊斯蘭教Islam徒,西元一○世紀后半,占領了高附Kabul,漸漸的侵入印度內地,佛教(及印度教)的寺院、財物、僧徒,受到了嚴重的破壞傷害。波羅王朝末期,及后起的斯那Sena王朝時,回教的侵入,到達印度各地。歐丹多富梨寺與超行寺,都被毀滅,那爛陀寺也只剩七十人。西元一二世紀末,印度佛教漸漸的沒落消失了!義理高深的「大乘佛法」,神通廣大的「秘密大乘佛法」,對當時佛教的沒落,顯然是無能為力的!唉!「諸行無常」,釋尊所說是真實不虛的!
   「大乘佛法」起于南方,「秘密大乘佛法」又從那里興起傳布呢?『嬉金剛怛特羅』說到怛特羅乘的四處圣地:Ja^landhara,Od!d!iya^na,Paurn!agiri,Ka^maru^pa。『成就法□』也說到:Od!iya^na,Pu^rn!agiri,Ka^ma^khya^,Sirihat!t!a──四處,是秘密佛教盛行的地區。日本所譯的,Bhatta^cha^rya所著『印度密教學序說』,立「發生的場所」一章,顯然是以四圣地為秘密乘發生的地區。Ka^maru^pa就是迦摩縷波,與Srihat!t!a都在現在的阿薩密Assam地方。東印度是秘密乘盛行的地區,因而有人以Od!d!iya^na為現在的奧里薩Orissa;但有的以為是印度西北的烏仗那,學者間的見解不一。其實,「秘密大乘」盛行于東方,即使四圣地都在東方,也并不等于是「發生的場所」。印度的政治不統一,經常在各自據地獨立的狀態下,但(各)宗教的游行教化,一直是全印度暢行無阻的。如教界而有新的傾向,會迅速的遍達各地。從西元四世紀末,到九世紀止,「秘密大乘」的不斷傳出,是不可能出于同一地區的。傳出的地點,不限于一地,主要是山林、溪谷,適宜于瑜伽者修行的地區。平地與都市,那是理論發達,發揚廣大而不是創發者:這是「佛法」,「大乘佛法」,「秘密大乘佛法」所共同的。「秘密大乘」傳出的地區不一,主要是:一、北方的烏仗那:這里是丘陵山谷地區,就是末闡提Madhya^ntika所開化的□賓Kas/mi^ra。「佛記□賓國坐禪,無諸妨難,床敷臥具最為第一,涼冷少病」。傳說阿難A^nanda弟子多坐禪,是佛法傳化于北方的一系。『大唐西域記』卷三(大正五一.八八二中)說:
  「烏仗那國……好學而不功[切],禁咒為藝業。……并學大乘,寂定為業。善誦其文,未究深義;戒行清潔,特閑禁咒」。
   烏仗那是大乘佛教地區。義理的論究差一些,但重于禪定,持誦經典,對禁咒有特長,這是秘密瑜伽行發展的適當地區。多氏『印度佛教史』說到:烏仗那地方,修秘密法而得成就的不少,但行蹤秘密,一般人不容易知道。到了無著,世親的時代,「事續」與「行續」,開始流行起來。游戲金剛從烏仗那的「法庫」中,請得『降黑閻魔怛特羅』,流布人間。烏仗那是傳出密法的地區之一。據『八十四成就者傳』,Udya^na是五十萬城市的大國,分出二王國:一名S/am-bhala,就是香跋拉;一名Lan%ka^puri。這不妨說得遠一些:『大唐西域記』說:烏仗那,商彌S/ami^,梵衍那Ba^miya^n,□摩□羅Hemata^la,都是釋S/a^kya種,是釋尊在世時,釋迦族被殘破而流散到這里來的。這就是塞迦Saka族,也就是『漢書』「塞種王□賓」的塞種。傳說流散的釋種中,有名為奢摩S/ama的,或作閃婆S/ambha,或作商莫迦S/ya^maka。奢摩所成立的小國,玄奘譯作商彌。『往五天竺國傳』說:「至拘緯國,彼自呼云奢摩褐羅□國。……衣著言音,與烏長[仗那]國相似」。「奢摩褐羅□」S/ama-ra^ja,意思是奢摩王。奢摩,是有悠久傳說的英雄人物。塞迦族與波斯Pahlava人,有長期合作的關系;在波斯古史中,以奢摩王為理想的英雄。流傳下來的奢摩王國,在波謎羅川Pamirs,也就是Wa-khan谷西南七百里,在今Kunar河上游,是烏仗那四鄰的小國。奢摩,閃婆,商莫迦,語音雖小有變化,而就是從烏仗那分出的Sambhala──香跋拉。由于這里是古代的英雄人物,『華嚴經』已傳說為菩薩住處:「乾陀羅國(古代同稱□賓)有一住處,名苫婆羅窟,從昔以來,諸菩薩眾于中止住」。苫波羅窟,就是香跋拉(商彌)山國。傳說中,香跋拉國王因陀羅部底Indrabhu^ti,與『密集』有關。而香跋拉王子月賢Candrabhadra,到南天竺,得到了『時輪』,集成『時輪根本坦特羅』。『時輪』中說到基督教,回教;并說在未來某一時期,香跋拉國的大軍,將出而掃蕩一切,達成世間清凈,佛法興盛。這一傳說,是以古代英雄──奢摩的傳說為依據,受回教統治的苦難事實,而引出香跋拉復興的預言。從烏仗那分出的另一國家Lan%ka^ouri^,是「懸」的意思。這就是烏仗那西鄰的濫波Lampa^ka;在紺顏S/ya^ma^ka童子的故事中,濫波正是「懸」的意思。以上的說明,肯定四圣地中的od!d!iya^na,是北方的烏仗那,與分出的香跋拉國有關。烏仗那一帶,與「秘密佛教」的關系深遠,不能以晚期的盛行于東方印度,而將烏仗那、香跋拉,移到東方去的。還有,傳譯『大日經』的善無畏,傳說是中天竺的釋種。其實,釋種被破滅離散,迦□羅衛Kapilavastu一帶的釋種,早已衰微消失了。傳說善無畏在那爛陀寺修學密法,在北天竺得到『大日經』;而『大日經』第七卷的「供養法」,是在迦膩色迦Kanis!ka大塔處得來的,正表示了北方釋(塞迦)族,傳出密法與儀軌的意思。二、玄奘『大唐西域記』,幾乎沒有說到密法流行的情形,只說清辨Bhavya于「執金剛神所,至誠誦持執金剛陀羅尼」,入阿素洛宮。玄奘重于論義,沒有說到密法流行,并不等于沒有。遲一些,義凈去印度(西元六七一──六九五),在所著『大唐西域求法高僧傳』,說到了當時密法興盛的情形。當時去印度的留學僧,如玄照,師鞭,道琳,曇閏,都是向西印度──羅荼La^t!a國求學密法。同時去印度的無行禪師,在寄回中國的信上說:「近有真言密法,舉國崇重」。真言密法的興盛,是全國性的,這決非短期間事!西印度的羅荼,就是『西域記』所說的「南羅羅」與「北羅羅」──摩臘婆Ma^lava與伐臘□Valabhi^。義凈傳說:明咒藏──持明藏Vidya^-dhara-pit!aka,是龍樹的弟子難陀Nanda,在西印度專修十二年而得到的,「撮集可十二千頌,成一家之言」。難陀,沒有其他的傳說,未必是事實,但西印度的羅荼,曾有『持明藏』的傳出,為多數人所求學,卻是明確的事實。三、對于「秘密佛法」,南印度是不容忽略的。多氏『印度佛教史』,說到□流波等,到吉祥山,從龍智修學密法而傳布出來。中國內地與西藏,都說到從南天竺的鐵塔,得到了密法。鐵塔,古稱馱那羯磔迦Dha^nyakat!aka大塔,就是krishna^河南岸的阿摩羅婆底Amara^vati^大塔。據近代考證,這是『大唐西域記』中,馱那羯磔迦國的西山──阿伐羅勢羅Aparas/aila寺的大塔。在大塔西北五十公里處,就是吉祥山,當地仍稱之為龍樹山。馱那羯磔迦城南的大山巖,就是清辨持誦執金剛Vajradhara真言的地方。在安達羅Andhra王朝下,南印度都接受了印度的神教。南印度民族,凡不是阿利安A^rya人,通稱為達羅□荼Dra^vid!a人。『大唐西域記』,別有一達羅□荼國。『一切經音義』卷二三(大正五四.四五一中)說:
  「達利鼻荼……其國在南印度境,此翻為銷融。謂此國人生無妄語,出言成咒。若鄰國侵迫,但共咒之,令其滅亡,如火銷膏也」。
   達羅□荼的語音,與梵語系不同,聽來隱密而不易了解。加上神秘咒術的信仰,所以傳說得非常神秘。『瑜伽師地論』也說:「非辯聲者,于義難了種種音聲,謂達羅弭荼種種明咒」。達羅□荼,在唐譯(四十)『華嚴經』中,就譯作「咒藥」。這里的彌伽Megha醫師,了知一切「語言秘密」,也與密語有關。「秘密大乘」的內容,當然不限于明咒,但這是「三密」之一,與夜叉yaks!a的語音隱密有關,到底是「秘密大乘」發展的重要因素。南印度佛教,對于「秘密大乘」的傳出,決不能說是無關的。四、印度東方值得注意的,多氏『印度佛教史』中的歐提□舍Od!ivis/a,古稱烏荼Od!ra,就是現在的奧里薩。『西域記』說:多學大乘法,外道也不少。這里,是『華嚴經』「入法界品」,善財Sudhana童子的故鄉,福城Bhaddiya的所在地。在「入法界品」中,執金剛神的地位,在十地菩薩以上;婆須蜜Vasumitra善知識,有「以欲離欲」的方便,都與后起的「無上瑜伽」意趣相合。民國五十年前幾年,臺灣的『拾穗』雜志,登載了一篇「古剎亂神記」的文字。地點是奧里薩,事實是誘惑王女。從文字中,不能斷定是印度教的性力派S/a^kta,或是「秘密大乘」的「無上瑜伽」,但情況總是相近的。從以上的略述,可論定「秘密大乘佛法」,傳出是不限于一處的。由于各地的佛法衰落,大乘與秘密大乘,集中到波羅王朝的護持下,形成一枝獨秀。然從「秘密大乘佛法」的傳出來說,北印度的塞迦族,南印度的達羅□荼族,是不應忽略他的重要地位!
  『大智度論』卷四(大正二五·八四下──八五上)。卷六五(大正二五·五一七上──中)。
  四續的內容,依法尊所譯的,克主所造的『密宗道次第』(原名『續部總建立廣釋』)所說。
  多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本一七0──一七一、二七三)。
  『入楞伽經』卷九(大正一六·五七四中)。『大乘入楞伽經』卷七(大正一六·六三一下)。
  『大乘入楞伽經』卷二(大正一六·五九六中)。
  以上,參考多氏『印度佛教史』二二章以下。
  『大智度論』卷二,已說到摩醯首羅天,韋紐天,鳩摩羅Kuma^ra天──梵童子等三天(大正二五·七三上)。
  『印度密教學序說』(五四──五八)。『望月佛教大辭典』「補遺」一(三一九上──三二0上)。
  『阿育王傳』卷五(大正五0·一二0中)。
  多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二六0──二六一)。
  『印度密教學序說』所引(五六)。
  『往五天竺國傳』(大正五一·九七七下)。
  『大方廣佛華嚴經』卷四五(大正一0·二四一下)。
  以上參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第七章(四三八──四六一)。梅尾祥云『秘密佛教史』(『現代佛教學術叢刊』七二)『密宗教史』(五五──六0)。
  『大唐西域記』卷一0(大正五一·九三一上)。
  『大唐西域求法高僧傳』卷下(大正五一·六下──七上)。
  『密宗教史』(『現代佛教學術叢刊』七二·四二──四七)。
  『瑜伽師地論』卷三七(大正三0·四九四中)。
  『大唐西域記』卷一0(大正五一·九二八中)。
  參閱拙作『佛教史地考論』(『妙云集』「下編」九·二一一──二二一)。
   第二節 如來(藏)本具與念佛成佛
   「秘密大乘佛法」,是「大乘佛法」而又「秘密」化的。是「大乘」,所以也以發菩提心bodhi-citta為因,圓滿成就如來tatha^gata為果。「秘密大乘」也根源于「佛涅盤后,佛弟子對佛的永恒懷念」,只是距離釋尊的時代越長,理想與信仰的成分越強,在「大乘佛法」孕育中,終于成為富有特色的「秘密大乘」。本來,發菩提心,修菩薩行,成如來果;菩薩bodhisattva為因,如來為果,是大乘法的通義。但從大乘而演化為「秘密大乘」:依如來果德而修,修如來因,成如來果;對修菩薩因行的大乘,也就稱「秘密大乘」為果乘phalaya^na了。我在『印度之佛教』中,稱「后期大乘」為「如來傾向之菩薩分流」。傾向如來的進一步發展,就是「如來為本之佛梵一如」──「秘密大乘佛法」。
   「秘密大乘佛法」,論法義,本于如來藏tatha^gata-garbha與清凈心prabha^svara-citta;論修行,本于念佛buddha$nusmr!ti、唯心cittama^trata^。在發展中,融攝中觀ma^dhyamaka與唯識vijn~a^na-ma^trata^,更廣泛的融攝印度神教,成為「秘密大乘」。不斷的發展,所以有事續kriya^-tantra,行續carya^-tantra,瑜伽續orga-tantra,無上瑜伽續anuttara-orga-tantra,四部續──怛特羅tantra的不同層次的成立。
   「佛法」說無我nira^tman,否定各種自我說,也否定「奧義書」以我a^tman為主體的「梵我不二」說。「無我」說是佛法的特色所在,為佛教界所共信共行,「初期大乘」也還是這樣。部派佛教中立「我」的,只是為了解說記憶、業報等問題,而不是以「我」為體證的諦理。到了「后期大乘」,又提出了與「我」有關的問題,如『大般涅盤經』(「前分」)卷七(大正一二.四0七上、中)說:
  「佛法有我,即是佛性」。
  「我者,即是如來藏義。一切眾生悉有佛性,即是我義」。
   眾生是有我的,我就是如來藏,也就是佛性。在眾生身(心相續)中有如來藏、我,與神教的神我思想相近。在印度世俗語言中,如來與我是有同樣意義的,眾生身中是有如來(我)的,只是如人還在胎藏中,沒有誕生而已。所以眾生有如來藏,就是眾生有能成佛的佛性。佛性在梵語中,是buddha-dha^tu──佛界,是佛的體性或因性;或是buddha-gotra──佛種姓,如世間的血統一樣,有佛的種姓,所以能夠成佛。依此,說一切眾生都能成佛,一性、一乘。說得具體些,眾生有佛那樣的智慧,如『華嚴經』說:「如來智慧,無相智慧,無礙智慧,具足在于眾生身中,……與佛無異」。眾生不但有如來的智慧,而且是如來那樣的相好莊嚴,如『如來藏經』說:「一切眾生貪欲恚疑諸煩惱中,有如來智,如來眼,如來身,結跏趺坐,儼然不動。……有如來藏,常無染污,德相備足,如我[如來]無異」。稍后傳出的『不增不減經』,說到眾生與如來的關系:眾生界sattva-dha^tu就是如來藏,如來藏就是法身dharma-ka^ya。法身(如來藏)在生死流轉中,名為眾生;發心修菩提行,名為菩薩;如出離一切障礙,就是如來。這樣,眾生有如來藏,就有如來法身,常住不變,如來與眾生的界性,是沒有差別的。約在纏、出纏說,有眾生、菩薩、如來等名字;如約體性說,眾生就是如來。說得徹底些,眾生本來是佛。這是如來藏、我,在契經中的本義。『不增不減經』說:「法身即眾生界」;「依此清凈真如、法界,為眾生故,說為不可思議法自性清凈心」。『經』約真如tathata^,法界dharma-dha^tu來解說眾生界與法身;為什么又要說為不可思議自性清凈心呢?自性清凈心prakr!ti-prabha^svara-citta,就是心性本凈。「為眾生故」,在四悉檀中是「為人生善悉檀」。佛法(第一義)太深了,眾生每「自卑」、「懈怠」,覺得這不是自己所能修學的,所以「為眾生故」,說眾生有如來藏,如來藏就是本清凈心。心本清凈(有「光明」的意義),眾生這才覺得易學易成,激發向上希求的精進。所以,「為眾生故」說自性清凈心,雖不了義,卻富有啟發鼓勵的作用。如來藏自性清凈,但在眾生位中,為貪鎮疑等煩惱所染污,與經說的「心性本凈,為客塵所染」,意趣相同,所以『勝□經』等,如來藏與自性清凈心,也就合而為一了。「為眾生故」,說自性清凈心;「開引計我諸外道故,說如來藏」。類似神教的真我、真心,部分的經師、論師,多少加以凈化,但深受印度神教影響的,一分重信仰、重修行、重神秘的佛弟子,卻如貧人得寶藏一樣,正為這一法門而努力。
   「大乘佛法」的「念佛」與「唯心」,開展出一嶄新的境界。佛法是重于止s/amatha、觀vipas/yana^,或定sama^dhi、慧prajn~a^修持的,通稱為瑜伽orga。修止的,如修四根本禪dhya^na,與身體──生理有密切關系,所以有「禪支」功德,而無色定是沒有的。修觀慧,有勝解作意與真實作意。勝解作意adhimoks!a-manaska^ra是假想觀,如不凈觀[念]as/ubha^=-smr!ti成就,見到處是青瘀膿爛。真實作意中,有自相作意svalaks!an!a-manasika^ra,如念出入息;共相作意sa^ma^nya-laks!an!a-manaska^ra,如觀「諸行無常」等。真如作意tathata^-manasika^ra,如觀「一切法空」,「不生不滅」等。勝解作意對修持有助益的,但不能得解脫。勝解觀成就,自心所見的不凈或清凈色相,與事實不符,所以是「顛倒作意」。這種「三摩地[定]所行色」,大乘瑜伽者是看作「現量」、「性境」的。念佛(觀)與唯心,與瑜伽行者的勝解觀有關,「初期大乘」經已說到了,如漢(西元一七九年)支婁迦讖Lokaraks!a譯出的『佛說般舟三昧經』(大正一三.八九九下)說:
  「欲見佛,即見。見即問,問即報[答],聞經大歡喜。作是念:佛從何所來?我為到何所?自念:佛無所從來,我亦無所至。自念:欲處,色處,無色處,是三處[界]意所作耳,(隨)我所念即見,心作佛,心自見,心是佛,心(是如來)佛,心是我身。(我)心見佛,心不自知心,心不自見心。心有想為疑,心無想是涅盤」。
   般舟三昧pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi,是「現在佛悉立在前」的三昧。如三昧修習成就,定中能見十方現在的一切佛。經中舉念阿彌陀佛Amita^bhabuddha──當時盛行西北方的佛為例,如觀想成就,能見阿彌陀佛;漸漸增多,能見十方一切佛,如夜晚見虛空中的繁星一樣。在這段經文中,可以理解到:一、念(觀想)佛成就,能見佛現前。二、見了佛,可以問佛,佛為行者解答說法。無著Asan%ga觀想彌勒Maitreya,見彌勒菩薩,而有瑜伽『十七地論』的傳出;「秘密大乘」的本尊現前,能答能說,都是這一類宗教的事實。三、見到佛,佛沒有來了,自已也沒有去;明明的佛現在前,因此理解到「意所作」──唯心所作,連三界也都是自心所作的。四、從自心作佛,理解到心是佛,心是如來。中國禪者的自心是佛,即心即佛,都不出這一意義。五、可以見佛,與佛問答,可以求生凈土,但「心有想是疑[無明],心無想是涅盤」,要達到解脫、成佛,還是離不了真實──真如作意的。『般舟三昧經』說到:(見佛)「于三昧中立者,有三事:持佛威神力,持(念)佛三昧力,持本功德力」。見佛現在前的三昧成就,要具備三項條件。在自己(過去及今生)所集的功德善根力,修念佛三昧的定力以外,還有「佛威神力」,也就是佛的加持adhit!!t!ha^na力;念佛見佛的法門,「他力」是不可或缺的。『華嚴經』「入法界品」,善財Sudhana所參訪的解脫Mukta長者,成就的「如來無礙莊嚴」法門,也見十方佛:「一切諸佛,隨意即見。彼諸如來不來至此,我不往彼,知一切佛無所往來,我無所至。知一切佛及與我心,悉皆如夢」。所說與般舟三昧相近,但沒有說「唯心所作」,而說「悉皆如夢」,『般舟三昧經』也是以如夢來解說隨意見佛的。這一法門,在西元四世紀,發展出瑜伽行派orga^ca^ra。『解深密經』的「分別瑜伽品」,正是從瑜伽行者的修驗,得出「我說識所緣,唯識所現故」的結論,引出「虛妄唯識」的大流。在一般修行瑜伽的實行中,念佛觀興盛起來。西元五世紀初,姚秦鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯的『思惟要略法』;東晉佛陀跋陀羅Buddhabhadra所譯的『觀佛三昧海經』;宋曇摩蜜多Dharmamitra所譯的『五門禪經要用法』等,都說到念佛見佛。當時的佛教界──「聲聞佛法」與「大乘佛法」,由于「佛像」的流行,而觀佛見佛的法門,正或淺或深的在流行。這還是代表聲聞行與「初期大乘」行,而與「后期大乘」如來藏說相結合的,如宋疆良耶舍Ka^layas/as所譯『佛說觀無量壽經』(大正一二.三四三上)說:
  「諸佛如來是法界身,遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時,是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛,是心是佛。諸佛正遍知海,從心想生,是故應當一心系念,諦觀彼佛」!
   『觀無量壽經』所說,是基于如來藏心的觀佛。『究竟一乘寶性論』,以三義解說眾生有如來藏;『觀經』的「如來是法界身,遍入一切眾生心想中」,與『寶性論』的初義──「佛法身遍滿」(眾生身)相合。如來遍在眾生身心中,所以觀三十二相、八十隨形好的佛,就是觀自心是佛,佛從自心中顯現出來。眾生本有如來藏,自性清凈心,念自心是佛;三者的統一,為「秘密大乘佛法」的解行基礎。
   『楞伽經』說:「如來藏藏識心」,統一了自性清凈如來藏與阿賴耶識a^layavijn~a^na。『大乘密嚴經』進一步的說:「如來清凈藏,世間阿賴耶,如金與(金)指環,展轉無差別」。如來藏法門,本意在說明眾生在生死流轉中,有清凈的如來藏,『密嚴經』卻用來解說阿賴耶識了,如說:「此識遍諸處,見之謂流轉,不死亦不生,本非流轉法」。阿賴耶識是非流轉法,是常住不變清凈的,所以說:「定者觀賴耶,離能所分別,……住密嚴佛剎,清凈如月輪」。「真常唯心論」者的解說,與「秘密大乘」是一致的,如不空Aorghavajra『所譯金剛頂一切如來真實攝現證大教王經』卷上(大正一八.三一三下)說:
  「藏識本非染,清凈無瑕穢,長時積福智,喻如凈月輪」。
   阿賴耶識約在纏的清凈說,那如來藏呢?『大乘密嚴經』卷上(大正一六.七二四下、七二五中)說:
  「如來常住,恒不變易,是修念佛觀行之境,名如來藏,猶如虛空,不可壞滅,名涅盤界,亦名法界」。
  「三十二勝相,如來藏具有,是故佛非無,定者能觀見」。
   如來藏就是如來;涅盤界nirva^n!a-dha^tu與法界,是如來,也就是如的異名。這是修念佛[如來]觀行者的境界。如來藏具有三十二勝相,就是佛,是「定者」(觀行者)所見的;眾生不能見,也就因此名為如來藏了。「修念佛觀行者」一句,非常重要!如來藏是佛,智慧相好圓滿,不能作理性去解說。『般舟三昧經』等,從觀想念佛見佛,理解到一切唯心造。念如來藏,是觀自身本有的佛。這是從唯心──(眾生)阿賴耶識所現,進展到阿賴耶識自性清凈,就是如來藏,如『大乘密嚴經』卷下(大正一六.七七一下、七七三下)說:
  「若能入唯識,是則證轉依;若說于空性,則知相唯識」。
  「法性非是有,亦復非是空;藏識之所變,藏以空為相」。
   依上一偈,「若說于空性,則知相唯識」,這不是世俗中安立唯識,勝義契入空性s/u^nyata^,「隨瑜伽行中觀者」的思想體系嗎?依下一偈,法性dharmata^是非有非空的;空,是說藏識所變現的一切,這是如來藏空義,如說:「空者,謂無二十五有,……一切有為行」;「空如來藏,若離、若脫、若異,一切煩惱藏」。如依瑜伽唯識,「空」是約遍計所執自性parikalpita-svabha^va說的。『楞伽經』也說:「空者,即是妄計性句義」。融攝唯識的「真常唯心論」──『密嚴經』,空是識藏在生死中變現的一切,是如來藏說。『密嚴經』與「秘密大乘」,關系極深,如說:「顯示法性佛種最上瑜只」;「瞻仰金剛藏,大力瑜伽尊」等。一再說到瑜伽,瑜只,還說:「當生摩尼宮,自在而游戲,與諸明妃眾,離欲常歡娛」。『密嚴經』的宣說者──金剛藏Vajragarbha,在「秘密大乘」中,是金剛薩□Vajrasattva,普賢Samantabhadra的別名;『楞伽經』中也說普賢王Samantabhadra-ra^ja如來。趙宋施護譯『大樂金剛不空真實三么耶經』(大正八.七八五下)說:
  「一切有情如來藏,以普賢菩薩一切我故」。
   這部經的譯本很多,與『大般若經』第十分(理趣分)相當。一切有情[眾生]如來藏,是約普賢菩薩為眾生的「我」體說的。玄奘譯為「普賢菩薩自體遍故」;或譯作「一切自性故」。如來藏是「我」,始終流行在佛教界,上文是出現于『般若經』中。『大日經』是被認為近于般若思想的,但「我」也一直出現在「經」中,如說:「位同于大我」;「彼能有知此,內心之大我」。『密嚴經』說到:金剛藏菩薩住在密嚴國土中,「復見解脫藏,住在于宮中,身量如指節,色相甚明朗,如空凈滿月,如阿恒思花」。不禁聯想到,『大般涅盤經』所說:「凡夫愚人所計我者,或言大如拇指,或如芥子,或如微塵」;「我相大如拇指,或言如來,或如稗子;有言我相住在心中,熾然如日」。如來藏是我,為了表示與外道說不同,多少予以理性化;但為了適應世俗,又回到神我式了。「身量如指節」而明凈如滿月[心]的,與「大如拇指」而「熾然如日」的,差別應該是不太多的。
   『華嚴』、『法華』等大乘經,對佛果的功德,贊嘆不已。但對應機的教化來說,缺少具體的綜合說明。以法相分別見長的瑜伽行派,對佛果有了具體的說明。唯識是八識(及心所),轉染成凈,也就是轉八識為四智:大圓鏡智a^dars/a-jn~a^na,平等性智samata^-jn~a^na,妙觀察智pratyaveks!an!a-jn~a^na,成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na:這是無著的『大乘莊嚴經論』、『攝大乘論』所說的。真如與智慧,瑜伽行派是作差別說的,所以『佛地經』的「有五種法,攝大覺地」,清凈法界dharma-dha^tu-svabha^va與四智,還是如智差別的。但『密嚴經』說:「如來清凈藏,亦名無垢智」。如來清凈藏,是清凈法界的異名,不只是清凈如,也是無垢智,這是如智不二的,如與智不二,那『佛地經』的五法,可以稱為五智;清凈法界就是(或作法界體性)清凈法界智dharma-dha^tu-svabha^va-jn~a^na了。四智與五法,瑜伽行派的說明佛德,為秘密行者所融攝,如以五智配五佛,彰顯佛的果德。又如如來藏說的『究竟一乘寶性論』,是深受瑜伽行派影響的。『論』的主題是:「佛性[界],佛菩提,佛法及佛業」。『論』明四事,以眾生本有的佛性buddha-dha^tu──如來藏為依,經修證而成佛的大菩提,佛的功德法,而起佛的利生事業。四法與「秘密大乘」的四種曼荼羅man!d!ala,四種印mudra^,在次第與名義上,都有部分的共同。「秘密大乘」的主要理論,決定是以如來藏為本,融攝瑜伽行派的果德而展開的。
   「秘密大乘」立本初佛a^dibuddha,依文義說,是本來佛,根本佛,最初佛。這一名詞,應該是從如來藏我,在眾生身心相續中,具足如來那樣的智慧,如來那樣的色相端嚴。眾生本有如來藏,常住不變,也就本來是佛,是最初的根本佛,而有「本初佛」一詞。世親注釋『大乘莊嚴論』,說到了本初佛:「若言唯有最初一佛,是佛應無福智二聚而得成佛,是義不然」!「最初一佛」,就是本初佛。世親評破「本初佛」的不合理,是「虛妄唯識論」的見解。佛是修成的,以般若、大悲,廣集無邊福智功德而后成佛,怎能說有本初佛呢!但如來藏說是本有論者,眾生本有如來藏,常恒不變,可說本初就是佛了。眾生顛倒,所以說發心、修行、成佛,那只是顯出本有佛性而己。進一步說,佛無在無不在,眾生世間的一切,可說沒有一法而不是佛的。生佛不二,是「大乘佛法」所能到達的理境。「秘密大乘」依佛的果德起修,以觀佛(菩薩、天)為主,所以說法的、觀想的本尊,都可說是本初佛。如『大□盧遮那成佛神變加持經』──『大日經』卷三(大正一八.二二中──下)說:
  「我一切本初,號名世所依,說法無等比,本寂無有上」。
   這是說,□盧遮那Vairocana是本初佛。本初佛發展到頂峰的,是時輪ka^la-cakra法門。在印度摩醯波羅Mahi^pa^la王時(西元八四0──八九九),□睹波Vit!opa^開始傳來時輪法門。當時,在那爛陀Na^landa^寺門上,貼出那樣的文字:
  「不知本初佛者,不知時輪教。不知時輪教者,不知標幟的正說。不知標幟正說者,不知持金剛的智身。不知持金剛的智身者,不知真言乘。不知真言乘是迷者,是離世尊持金剛之道的」。
   『時輪』以為:本初佛是一切的本源,是本初的大我。超越一切而能出生一切,主宰一切。本初佛思想是如來藏說,發展為:約眾生說,是眾生自我;約世間說,是萬化的本源,宇宙的實體;約宗教的理想說,是最高的創造者a^dideva,時輪思想達到了頂峰。本初佛也名持金剛Vajradhara,金剛薩□。本具五智,所以又名五智我性pan~cajn~a^na$tmika。怛特羅所說的五佛,是本初佛所顯現的,所以本初佛──持金剛,是五部佛的總持。「后期大乘」的如來藏我,自性清凈心,唯心的念佛觀,融攝了『般若』的平等不二,『華嚴』的涉入無礙,及中觀、瑜伽學,成為「秘密大乘」的根本思想。發展到『時輪』,也就是印度「秘密大乘」的末后一著。
   「秘密大乘」是佛法的潛流,依「大乘佛法」的發展而漸漸流行起來。西元四世紀,無著的大乘論流行。從此,「大乘佛法」傾向于義理的開展(如「佛法」的阿□達磨),那爛陀寺的講學風氣,主要是龍樹的中觀系,無著的瑜伽系;論到大乘,就以「中觀見」、「唯識見」為準量。阿賴耶(妄)識為依止的唯識說,為如來藏說者引入自宗,成為「真常唯心論」,思想與中觀不同,也與瑜伽唯識不合。而唯識學者,如『成唯識論』,引『楞伽』與『密嚴經』以成立自宗。隨瑜伽行的中觀者──寂護S/a^ntiraks!ita,竟引『楞伽經』「偈頌品」文,作為大乘正見的準量。印度晚期佛教,為大乘論義所拘束,對如來藏說缺乏合理的處理,不及中國佛教的判別了!西元七四七年,寂護應西藏乞栗雙贊王Khri-sron%-lde-btsan的邀請,進入西藏;又有蓮華生Padma-sambhava入藏。當時的密法,是與寂護的(隨瑜伽行)中觀相結合的。西元一0二六年,阿提沙Atis/a入藏,所傳是月稱Candraki^rti系的中觀。在西藏,中觀派受到特別的尊重,盡管彼此的意見不一致,而大都以「中觀見」自居。對如來藏系經論,異說紛紜,如『密宗道次第』所說。其實,覺曩巴或譯爵南Jo-nan%-pa派,說依他起自性paratantra-svabha^va如兔角,如來藏「他空」說為究竟了義,正是(如來)「藏心見」。但受到經說「三轉法輪」所拘,與『解深密經』同一法輪,自稱「唯識見」,造成矛盾!「唯識見」也是「他空」說,但所空的是遍計所執自性,依他起自性是不能說是空的。「秘密大乘」多說本有的顯發,如俱生歡喜sahaja^nanda,俱生瑜伽sahajaorga,只是如來藏的性具功德,是純正的中觀與唯識所不許的。代表印度晚期的西藏,高推「中觀見」,以如來藏為不了義說,卻又推與如來藏思想相契合的「秘密大乘」為最上,不免采取二重標準了!
   四部怛特羅──四續,是次第成立的。「事續」都是事相的修法。「行續」,如善無畏譯出的『大日經』「住心品」說:「出世間心」是唯蘊無我的共二乘行;「無緣」──「他緣乘心」,是「法無我性」的。無緣疑是無所緣境(他緣或是依他緣生),因而能「覺心不生」(境空心寂),是共「大乘行」。「空性」,「極無自性心」,是「真言行」。唯蘊而沒有人我,是二乘知見。無緣而「阿賴耶自性如幻」,是「唯識見」。「極無自性空」(而觀緣起),是「中觀見」;『大日經』顯然是中觀與真言行相結合了。這一次第,與隨瑜伽行的中觀者相合。善無畏與寂護的時代相同,這一淺深次第,怕寂護也是有所承受而不是自創的。「瑜伽續」以下,都是(如來)「藏心見」;善無畏所傳,也不純是中觀的極無自性空義,如『無畏三藏禪要』說:「三摩地者,更無別法,直是一切眾生自性清凈心,名為大圓鏡智。上自諸佛,下至蠢動,悉皆同等,無有增滅」。這不是佛智本具嗎(取『金剛頂經』意)?近見『曲肱齋叢書』中,『大手印教授抉微』(『現代佛學大系』三九.一0五五)說:
  「大手印屬俱生智見(或曰「法身見」),對于前唯識見,中觀見,皆有不共特異之處。……或稱如來藏心,或稱圓覺妙心,或曰自性清凈心,或曰真如妙心,或曰涅盤妙心,此屬佛教果位法身的」。
   作者是修學西藏密法的,揭出與「唯識見」、「中觀見」不同的「法身見」,可見在西藏,「中觀見」與「唯識見」以外的(如來)「藏心見」,也是存在的。不過,如來藏,我,自性清凈心等,起初著重在眾生本具,是「后期大乘」的一流。傾向如來,以此為果德而起修,才成為「秘密大乘」的特法。
  參閱拙作『印度之佛教』(重刊本四──八)。
  『大法鼓經』卷下(大正九·二九七中)。
  『大方廣佛華嚴經』卷三五(大正九·六二四上)。
  『大方等如來藏經』(大正一六·四五七中──下)。
  『佛說不增不減經』(大正一六·四六七上──中)。
  以上,參閱拙作『如來藏之研究』(一一0──一三九)。
  『佛說不增不減經』(大正一六·四六七中)。
  『勝□師子吼一乘大方便方廣經』(大正一二·二二二中)。
  『楞伽阿跋多羅寶經』卷二(大正一六·四八九中)。
  『瑜伽師地論』卷一一(大正三0·三三二下)。
  『論事』(南傳五七·三八八──三九一)。『入中論』卷三(漢院刊本一五)。
  『般舟三昧經』卷上(大正一三·九0五下)。『大□盧遮那成佛神變加持經』卷三(大正一八·一九上)說:「以我功德力,如來加持力,及與法界力」三力,可與『般舟三昧經』三力參閱。
  『大方廣佛華嚴經』卷四六(大正九·六九五上)。
  『解深密經』卷三(大正一六·六九八上──中)。
  『究竟一乘寶性論』卷三(大正三一·八二八上──中)。
  『大乘密嚴經』卷下(大正一六·七七六上)。
  『大乘密嚴經』卷中(大正一六·七六六上)。卷上(大正一六·七五三上)。
  『大般涅盤經』卷五(大正一二·三九五中)。『勝□師子吼一乘大方便方廣經』(大正一二·二二一下)。
  『大乘入楞伽經』卷二(大正一六·五九八下)。
  『大乘密嚴經』卷上(大正一六·七二四中)。卷下(大正一六·七七一上)。
  『大乘密嚴經』卷中(大正一六·七六三上)。
  『大般若波羅蜜多經』(第十分)卷五七八(大正七·九九0中)。『遍照般若波羅蜜經』(大正八·七八三上)。
  『大□盧遮那成佛神變加持經』卷一(大正一八·五下)。卷六(大正一八·四0下)。
  『大乘密嚴經』卷中(大正一六·七六三下)。
  『大般涅盤經』卷二(大正一二·三七八下)。卷八(大正一二·四一二下)。
  『大乘莊嚴經論』卷上(大正三一·六0六下──六0七中)。『攝大乘論本』卷下(大正三一·一四九下)。
  『佛說佛地經』(大正一六·七二一上)。
  『大乘密嚴經』卷下(大正一六·七七六上)。
  『究竟一乘寶性論』卷四(大正三一·八四六下)。
  『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一·六0七下)。
  本初佛,參閱拇尾祥云『密教史』(『現代佛教學術叢刊』七二·五八──六0)。『望月佛教大辭典』(三六下──三七上)。
  『密宗道次第』(『現代佛教學術叢刊』七三·二六四)。
  『大□盧遮那成佛神變加持經』卷一(大正一八·三上──中)。
  『無畏三藏禪要 』(大正一八·九四五中)。
   第三節 金剛乘與天行
   「大乘佛法」興起,傳出十方現在的無數佛名。現在有佛在世,可以滿足「佛涅盤后,佛弟子對佛的永恒懷念」。但佛名眾多,佛弟子的信心,散漫而不容易歸一。(佛法)中,釋尊有二大弟子。在大乘流行中,東方妙喜Abhirati世界的阿■Aks!obhya佛,西方極樂Sukha^vati^國土的阿彌陀Amita^bha佛,受到特別尊重,等于釋尊(法身)的兩大脅侍。阿■佛,是從「大目」如來聽法而發心的。『賢劫經』說:阿彌陀佛前身,也是大目如來前生的弟子。「大目」,唐譯『不動如來會』,是譯作「廣目」的,大目與廣目。推定為盧舍那Rocana,「廣眼藏」的意思。盧舍那就是□盧遮那Vairocana,只是大乘初期,使用不純的梵語,所以稱為盧舍那。這樣阿■與阿彌陀,是(約二身說,釋尊的法身)□盧遮那佛的兩大脅侍。東方金剛部Vajrakula,阿■如來為部尊;西方蓮華部Padma-kula,阿彌陀佛為部尊;中央如來部Tatha^gata-kula,釋尊也就是□盧遮那為部尊。「大乘佛法」雖沒有這一組合,而事續kriya^-tantra的三部說,無疑是由此而來的。行續carya^-tantra也還是三部說。大乘經中,如來法會,每有十方菩薩(也有佛)來會,隨來的方向而坐。下方來的,不知是坐在那里的!在眾多十方佛中,具有代表性的四方四佛,在「后期大乘」經中出現。南方與北方的,沒有東西二土佛那樣受到普遍推崇的,所以四方四佛,起初是多種多樣的;『大日經』也有不同的二說。瑜伽續orga-tantra『金剛頂經』說:東方阿■[不動]佛,南方寶生Ratnasam!bhava佛,西方阿彌陀[無量壽](或「觀自在王」)佛,北方不空成就Aorghasiddhi佛,□盧遮那──大日如來在中間,為以后密乘的定論。『金剛頂經』中,從佛出現的菩薩,都名為金剛Vajra;受了灌頂abhis!ecana后,就取一某某金剛的名字;「秘密大乘」也被稱為金剛乘Vajraya^na了。到底金剛是什么意義?金剛是金剛杵,印度因陀羅Indra神(即佛教的帝釋)所持的武器,有堅固、不壞、能摧破一切的意義。「秘密大乘」的金剛,可從四方來者四方坐的集會說起。
   佛教說:須彌Sumeru山頂,有忉利Tra^yastrim!s/a天,帝釋S/akradeva^na^m indra是忉利天王。低一些,須彌山四方山上,有四大王眾天Caturmaha^ra^jaka^yika-deva。忉利天集會時,帝釋在中間;東方提頭賴吒Dhr!tara^s!t!ra天王在東方坐,南方□樓勒叉Viru^d!haka天王在南方坐,西方□樓博叉Viru^pa^ks!a天王在西方坐,北方□沙門Vais/ravan!a天王在北方坐。這一集會方式,如『長阿含經』(三)『典尊經』,(四)『□尼沙經』所說,與五方五佛的集會方式,不是一致嗎?特別是中間的帝釋,手持金剛杵,是地居天──夜叉yaks!a、龍na^ga等鬼神的統攝者。帝釋自身也是夜[藥]叉,如『大□婆沙論』引『帝釋問經』說:「此藥叉天[帝釋],于長夜其心質直」。『阿□達磨大□婆沙論』卷一三三(大正二七.六九一下──六九二上)說:
  「蘇迷盧[須彌]頂,是三十三[忉利]天住處。山頂四角,各有一峰。……有藥叉神,名金剛手,于中止住,守護諸天。于山頂中,有城名善見。……城有千門,嚴飾壯麗。門有五百青衣藥叉,……防守城門」。
   金剛手Vajrapa^n!i就是執金剛Vajradhara,以手持金剛杵得名。四角都有金剛手,可見金剛手是不止一位的。『大智度論』說:「有人言:天帝[帝釋]九百九十九門,門皆以十六青衣夜叉守之」。帝釋是夜叉,守護者也都是夜叉;帝釋統攝四天王,而北方的□沙門,也是夜叉。夜叉多數是持金剛杵的,所以須彌山上的地居天,真可說是(夜叉)金剛王國了。夜叉──執金剛神,在印度的傳說中,是分為五部族的,如『大般若經』說:「一切不退轉菩薩,……常有五族執金剛神,隨逐守護」。 從集會的方式說,分為五部[族]說,「秘密大乘」而稱金剛乘,與帝釋統攝的金剛王國,是有深切關系的!進一步說:「佛法」一向傳說, 有一位護持釋尊的金剛神。這位護持者,大乘的『密跡金剛力士經』,說是天菩薩── 密跡金剛,并說到了「三密」。 帝釋坐六牙白象,與普賢Samantabhadra菩薩是一樣的;普賢是綜合釋尊弟子──目犍連Maha^maudgalya^yana與帝釋而大乘化的菩薩。依『華嚴經』「入法界品」,十地以上的菩薩,是執金剛神,與普賢行地相當。「秘密大乘」的組織,是適應印度神教,取象于夜叉王國而成的。五方五佛,作為十方一切佛的代表。在「大乘佛法」中,「一切佛是一佛」,「是一佛而不礙一切佛」,所以不只代表一切佛,而只要是表徵一佛的佛德(每一佛都可以為主尊而表徵一切)。起初,以□盧遮那佛為主,四方四佛為伴,就以四德來表徵佛德,如四佛表徵常樂我凈四德,表徵四曼陀羅、四印等法門。在發展中,□盧遮那佛與四佛平等,那就表徵一佛的五德,如五智等。五佛、五部,所以由持金剛來統攝。「秘密大乘」攝取種種事相而興起,采取表徵主義,成為「秘密大乘佛法」的特色。
   「秘密大乘」的集會,取法于諸天(鬼神)的集會方式。「佛法」中,『長部』(二0)『大會經』(『長阿含』一九『大會經』):有四位凈居S/uddha$va^sa天人來,說偈贊嘆三寶。于是佛為比丘說:有無量數的天族來會,各地區的夜叉眾; 四方四大天王眾天王所統攝的,龍,夜叉,犍達婆gandharva等,地天,水天,火天,風天,日天,月天等;也有梵天brahman來會,護持三寶,魔ma^ra不能嬈亂。『長部』(三二)『阿吒曩胝經』,『十誦律』作「阿吒那劍」,附注說:『晉言鬼神成經』。唐代譯出,但已失去了。這部經是:□沙門以(統攝的)夜叉眾都能信佛,所以說「護經」以護持四眾弟子。護經的內容,是贊嘆七佛的佛法清凈,所以領導四天王的部族,守護四眾得安樂。這兩部經中,夜叉占有重要的地位。西元七世紀,錫蘭王最勝菩提第四Aggabodhi Ⅳ時,錫蘭開始念誦「護經」,以求消災而降吉祥。『長部』是「吉祥悅意」,「世間悉檀」,有適應世俗的特性。鬼神來會,也只是歸信贊嘆,自動的愿意護持。「佛法」容忍印度民間信仰的鬼神,也就默認鬼神的限度能力, 但三寶弟子是不歸依天(鬼)神,也無求于鬼神的(對在家眾,似乎沒有嚴格的禁止)。鬼神有善的,也有惡的,善的歸依護持,惡的會嬈亂傷害,所以「部派佛教」中,有降伏暴惡夜叉、毒龍的傳說。如佛法南傳,赤銅□部Ta^mras/a^t!i^ya說釋尊三次到錫蘭,降服夜叉與惡龍。傳到北方,說一切有部Sarva^stiva^din有佛與金剛手菩薩,到北天竺,降伏夜叉、龍王等的傳說。依漢譯的『一切有部律』,顯然已有供養天神,乞求護助的事緣,暗示了佛教適應世俗,采取了神教式的祈求。
   「大乘」的神教化傾向,越來越顯著。一、由于釋尊的「本生」,也有天神(鬼)的,所以「大乘佛法」,不但梵天與帝釋,轉化為文殊Man~jus/ri^與普賢,龍,夜叉,犍闥婆,緊那羅kim!nara等,有的也是大菩薩了。如參加『華嚴』法會的,有十佛世界微塵數菩薩;(十)佛世界微塵數的執金剛神,身眾神,足行神,道場神,主城神,主地神,主山神,主林神,主藥神,主稼神,主河神,主海神,主水神,主火神,主風神,主空神,主方神,主夜神,主晝神,(八部眾的)阿修羅王,……乾闥婆王,月天,日天,三十三天王──以上是地居天的;須夜摩王天,……廣果天王,大自在天王(與色究竟天相當)。這樣,民間傳說的鬼天與畜生天,都是大菩薩了。『華嚴經』所說的華藏莊嚴kusuma-tala-garbha-vyu^ha$lam!ka^ra世界,藏是胎藏garbha,蓮華胎藏,表是蓮實是本有的。「十地品」是金剛藏vajragarbha在佛前說的。來會的菩薩,是金剛藏,寶藏,……如來藏,佛德藏,也都以胎藏為名(僅問者名解脫月)。『 華嚴經』的泛神與胎藏思想,都是從印度神教中來的。二、通俗化、神秘化的信仰,祈求鬼神以消災,降吉祥、護法,在大乘佛教界流行。西元三·四世紀,已片段的譯傳我國。如『孔雀王神咒經』,說眾多的夜叉,羅剎女ra^ks!asasi^,女鬼pis/a^ca,龍,河神,山神,大仙等,雖漫無組織,而神教式的信行,正深深的滲入佛教。三世紀譯出的『摩登伽經』,說二十八宿,七曜的吉兇。『大集經』的一部分,都有這一傾向,如『月藏經』。『大集經』的一部分菩薩(成立經典),取法于地居天:如中央是須彌(山)藏;須彌山以上的,是虛空藏;須彌山外四洲,是地藏;旋繞于須彌山腰的,是日藏與月藏。這幾位菩薩,也都以胎藏為名。印度神教的胎藏思想,這樣的與(地居)天神(鬼畜)相關聯,不斷的融攝在佛法中。三、西元四世紀,印度梵文學復興,舊有的婆羅門教,演化為印度教。印度的兩大史詩──『羅摩衍那』、『摩訶婆羅多』,傳說極早,而完成現有的形態,約在西元二──四世紀。十八種『往世書』,傳出更遲一些,但民間的神話傳說,早已存在,而在發展演變中完成。這些神的傳說,形成自在天──濕縛S/i^va,□紐Vis!n!u,梵天,「三天一體」的神學(信行者各有所重)。梵天妃是辯才天Sarasvati^;□紐又名那羅延Na^ra^yan!a,妃名吉祥天S/ri^-maha^devi^,都出現在大乘經中,尤其是濕縛天,天后烏摩Uma^,又名突伽Durga;別名非常多,如多羅Ta^ra^,不空Aorgha^,千手Sahasrabhuja^,千眼Sahasranetra^,青頸Ni^lakan!t!hi,馬頭Hayagri^va^,后來都成為觀自在Avalokites/vara菩薩的化身。濕縛天,似乎著重于女性,如濕縛與烏摩所生的長子,□那夜迦Vina^yaka又名歡喜自在天Nandikes/vara,雙身相抱的歡喜天,唐代已傳來我國了。佛法是含容印度群神的,在這印度神教復興的氣運中,為了適應,「大乘佛法」本著深義的修驗──法法平等,事事無礙而進一步的融攝,也就成為「純密」── 「秘密大乘佛法」。依佛天的德性,組成各安其位的大集會(曼荼羅),是『大日經』。如『大□盧遮那成佛經疏』卷二0(大正三七.七八七下、七八八上、中)說:
  「此八業及中胎,五佛四菩薩,豈異身乎!即一□盧遮那耳」。
  「(為方便化度)漸次流出入第一院,次至第二院,次至第三院。雖作如此流出,亦不離普門之身。其(外院)八部之眾,皆是普現色身之境界也」。
  「當知一切大會漫荼羅,皆是一身,無別身也;即是普門身,即是法界身,即是金剛界身也」。
   『大日經』的「大悲胎藏生漫荼羅」, 中央是蓮花胎藏與八葉,大日如來(等)所安住。由中向外,有三重院,安立如來、菩薩,天神等。這表示佛所顯示,由深而淺,可以攝化一切眾生。修學者應機而入,終歸佛道。然從佛的立場來說,這一切無非是佛的顯現。『大日經』的思想,與『華嚴』相近,而根柢是「胎藏」的本具說。如無著Asan%ga的四智說,『寶性論』的四法說,受瑜伽及接近瑜伽派orga^ca^ra思想的影想,「秘密大乘」組成五佛五部說的, 是『金剛頂經』,一切金剛化了,可說名符其實的「金剛乘」。
   「秘密大乘」的修持,隨部類不同而不同,然以念佛buddha$nusmr!ti觀自心(自身)是佛為本,結合身、語而成三密tri^n!i-guhya^ni行。三密中,口(語)密va^g-guhya是極重要的!語密,是真言mantra,明vidya^,陀羅尼dha^ran!i^,泛稱為咒語。真言與明,從神教中來,婆羅門是「讀誦真言,執持明咒」的。真言是「三吠陀經」,明是一句、二句到多句,祈求持誦的;有些久遠傳來,不知道意義(秘密)的語句。在「佛法」中,認可明咒的某種力量,但(考慮到對社會人心的副作用)佛弟子是絕對禁止的。不過在部派流行中,治病、護身的咒語,顯然已有條件的容許了。法藏部Dharmaguptaka是使用咒語的,如南傳的『大會經』,只說諸天鬼神來集會,贊嘆,歸依,而法藏部所傳,『長阿含經』的『大會經』,將部分鬼神的名字,作為世尊的「結咒」。『三論玄義』說:法藏部立五藏,在三藏以外,別立「咒藏」與「菩薩藏」。流傳到北方的烏仗那Udya^na,民間盛行禁咒,法藏部與說一切有部Sarva^stiva^din,都多少融攝了印度古傳與當地民間咒語。明咒的稱為語密,是與夜叉有關的,『大智度論』卷五四(大正二五.四四八上)說:
  「諸夜叉語,雖隱覆不正而事則鄙近。……天帝[帝釋]九百九十九門,門皆以十六青衣夜叉守之。此諸夜叉語言浮偽,情趣妖諂,諸天賤之,不以在意,是故不解其言」。
   夜叉語音隱密難解,不是與金剛語密的意趣相通嗎!「大乘佛法」興起,下本的『般若經』說:不退菩薩是「不行幻術,占相吉兇,咒禁鬼神」的,與「佛法」的精神一致。然為了普及流通,極力贊揚讀誦『般若經』的功德。諸天擁護般若法門,所以讀誦『般若經』的:鬼神不得其便,不會橫死;在空閑處與旅途中,沒有恐怖;魔王外道不能毀亂佛法;說話能為人所信;煩惱減少;在軍陣中不會死傷;毒不能傷,火不能燒;不遭官事;諸天增益精力;為父母親屬所愛護。這類現世利益,印度神教是以祈神誦咒來求得的。『大般若波羅蜜多經』(第五分)卷五五七(大正七.八七三上)說:
  「般若波羅蜜多,是大神咒,是無上咒」!
   『般若經』的適應世俗,可說是以讀誦『般若經』來代替民間的咒語。般若波羅蜜多「是一切咒王」,有一切咒術的作用,而勝過一切咒術。其他大乘經,也大都是這樣的。同時,重信愿的大乘經,稱念佛、菩薩的名號,也有這樣的功德。如吳支謙所譯的『佛說八吉祥神咒經』,受持諷持八方國土如來名號,也有這類現生功德,稱念佛名也就稱為「神咒」了。誦大乘經,稱念佛、菩薩名號,作用與持咒相同,大大流行;佛說、菩薩等說的咒語,也自然會流行。佛菩薩說,那也可稱為「真(實語)言」了。
   與「語密」有深切關系的,應該是菩薩行的字門陀羅尼。字aks!ara,是一般所說(拼音文字)的字母,為一切語文的根本。『般若經』與『華嚴經』「入法界品」,都說到四十二字母。四十二字,是南印度古傳的字母,法藏部也曾學習。陀羅尼是「持」,憶持不忘的能力,也就能通達法義。如『大智度論』說:「四十二字是一切字根本。因字有語,因語有名,因名有義;菩薩若聞字(音),因字乃至能了其義」。四十二字是一切字根本,而第一「阿」a字,是一切字根本。「阿」是最初喉音,經頰、舌、齒、唇,而有種種語音,所以阿是最初的、根本的。「阿」──喉音,什么意義都不是,所以被看作超越的──「不」,「無」。依「阿」而發展出四十二字,一切語文(所表示的),也就一切本質都是超越的,可從一切文字而通達實相。「阿提,秦言初;阿耨波陀,秦言不生」,所以「入阿字門,(能通達)一切法初不生故」。如羅ra是塵垢的意義,所以「入羅字門,一切法離塵垢故」。這樣的一一文字,能通達實相,是菩薩修行法門。(唱)誦字母而能通達深義,如『華嚴經』說:「唱如是字母時,……入無量無數般若波羅蜜門」。吳支謙所譯『無量門微密持[陀羅尼]經』,說到四十二字中的八字;其它大乘經,說到的不少(不限于四十二字),也與「密語」有關。部分「后期大乘」與「秘密大乘」教典,改用五十字母,那與一般梵文相同,不過意義還是一樣的。一切不離四十二字,不離阿字本不生,那世間語文,即使是外道咒術,不一樣的可以即事入理(「當相即真」)嗎!這樣的唱念字阿陀羅尼,與一般誦持咒術的,形式上是沒有太多差別的。終于字門陀羅尼,演化為佛菩薩等明咒,「秘密大乘」的教典,也被稱為「陀羅尼藏」了。聲本不生而顯出一切,一切是本來如此,在「秘密大乘」中,不但一切本來如是,也表徵了佛(菩薩、金剛)德的本來如是。印度神教有「聲顯論」,以為聲性常住不變,隨緣顯發為無量音聲,而音聲當體常住。音聲的神秘力,神教的「聲顯論」,與佛教的「字門陀羅尼」,原理是相當接近的!
   「佛法」說「三法印」,「大乘佛法」說「一實相印」。印mudra^或譯「印契」,是標相、標幟的意義。如說三法印,證明這是「佛法」,與佛說相符合,是可信可行的,所以名為「印」。大乘經中,有由此而契入「門句」;不可破壞,不可動轉的「金剛句」;與實相相符的「印句」。『大集經』「陀羅尼自在王品」,說「大海陀羅尼」,內容是「無所有印」到「頗印」(四十二字中的二十六字)『大寶積經』「被甲莊嚴會」,說「虛空印」到「涅盤印」──十六印。『等集眾德三昧經』,說「八種法句」,內容是「空印句」到「滅盡印句」。「大乘佛法」的印,是印定甚深義的。在世俗中,印是「符信」:物品,書寫,雕刻,凡用作證明的,都是印;我國所用的印,璽,關防(近帶有簽字、指印),都是。在譯傳的教典中,傳出的明咒,起初是沒有「印」的。(傳為東晉所譯的)『灌頂神咒經』,初說「文頭婁」mudra^──印:以圓木寫(應該是鏤寫)五方神王的名字,以印印身,可以治病;隨印所向處,可以止風、火,退盜賊等。梁代失譯的『阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經』,才見到以手指結成的種種印(有的伴有身體的動作),這就是一般所說的「手印」,──身密ka^ya-guhya了。兩手、五指不同結合所成的不同手印,都是有所表徵的,如定印、智印,轉法輪印,施無畏印等。一切咒語,與不同手印相結合。修持時,手結印契,口誦真言,心存觀想;佛、菩薩、金剛所說,有加持力,如修得「三密相應」,就能深達如來內證功德,通達『大日經』所說:「乃至身分舉動住止,應知皆是密印;舌相所轉眾多言音,應知皆是真言」。這是適應世俗(印度神教也有手印)所開展的秘密法,手印變化繁多,與語密的明咒一樣。西藏傳有「大印」,依「俱生智見」而進修成佛,一般稱之為「大手印」, 可見「手印」在「秘密大乘」中的影響了!
   三密中的意密mano-guhya,以觀自身是佛為主,是從(觀想)念佛發展而來的。在三摩地sama^dhi中,見佛現在前,而理解到「三界唯心」,「自心作佛」,「自心是佛」。念佛觀與眾生有如來智慧,本有如來莊嚴色相的如來藏我相會通,所以觀佛的,特重于色相莊嚴。如『金剛幕續』說:由「佛慢瑜伽,成佛非遙遠。佛具三十二,八十隨好相,以彼方便修,方便謂佛形」。修天[佛]色身為方便而即身成佛,可說是「秘密大乘佛法」的特色所在。「秘密大乘」,一般分為四部續。「事續」kriya^-tantra的傳出,是雜亂的;分為三部,每部又分部尊,部主,部母等,那是密乘發展以后所組成的。為了治病,消災,求財富等;護持佛法,如法修行等現生利益,佛教界有了結壇,請神,供養,誦咒等事行,有些說不上是大乘的。由于陀羅尼而明咒流行起來。有些天神,已經是菩薩了:求天神的,也當然求菩薩,更進而求佛了──所求的主尊,稱為本尊。執持金剛的夜叉(天),有重要的地位,而密咒又與夜叉的語音隱密有關,所以金剛手Vajrapa^n!i、金剛藏Vajragarbha等,每成為密法的請問者、宣說者。天與佛的名義,在觀念上、使用上,也日漸融和。如『金剛幕續』所說的「佛慢瑜伽」,佛慢或作天慢,佛瑜伽也就是天瑜伽,修佛色身也稱為修天色身。本來,天神等是佛異名,『楞伽經』已這樣說了。在印度神教復興中,天與佛的差距,越來越小了!念佛觀,般舟三昧是觀阿彌陀佛Amita^bha等,于自心中現起。起初求天、求佛的密法,也是這樣。等到與如來藏我思想相結合,那就不但觀本尊現在前,也要觀想自身是本尊,進而如『大日經』所說:「本尊即我,我即本尊」。「事續」是否也自修為天[佛,本尊]?是否修本尊入自身?「事續」所說是不一致的。『密宗道次第論』分為三類:「不自修為天,唯于對方修本尊而取悉地」的,是旁機;也「自修本尊」的,是「事續」所化的正機;修「入智尊」,也就是修本尊入自身中的,是正機而修行支分圓滿的。旁機與正機,只是后人的綜合會通,實際上,這是「事續」在發展中的先后歷程。「事續」與「行續」,在正修念誦時,不外乎修六天:真實天,聲天,字天,色天,印天,相天。觀自我與本尊[天]的真實性,名真實天。緣本尊的真言音相,名聲天。想心如月輪,([梵文])咒字于空中顯現,次第安布(即「字輪觀」),名字天。于自心輪,修成本尊與自我不二的天慢(慢,是不自卑而觀自身是佛的自尊),名色天。以本尊的三昧耶印,印心、額等身分,名印天。修已生起本尊相,堅固明了,名相天。六天的修習,不外乎觀自身與本尊(意密),以咒聲、咒字(語密),以印印身(身密),三密行的修持。「行續」的『大日經』,說到有相與無相。依經說,應有二類意義:一、如『經』說:「凡愚所不知,邪妄執境界,時、方相貌等,樂欲無明覆。度脫彼等故,隨順方便說。而實無時、方,……唯住于實相」。這是密乘行者,在布置壇場──漫荼羅man!d!ala時,要選擇地點,時間,說善說惡,所以引起問題:佛法是無相無為,「何故大精進[佛],……而說此有相」?依上文所引的經意:人類是愚疑愛著,迷信時間與地理的吉兇,為了適應世間,引導眾生,也說應機的方便了。所以經末說:「甚深無相法,劣慧所不堪,為(適)應彼等故,兼存有相說」。二、『大□盧遮那成佛神變加持經』卷六(大正一八.四四上)說:
  「諸尊有三種身,所謂字、印、形像。彼字有二種,謂聲及菩提心。印有二種,所謂有形、無形。本尊之身亦有二種,所謂清凈、非清凈。……有想故成就有想悉地,無想故隨生無相悉地」。
   字、印、形像,也就是觀心中的語、身、意──三密。于有相事上修持,成就也只是有相的成就──悉地siddhi;如不著相,那三密的修持,能成無相悉地。「無相」,不只是離相,如約華嚴宗意,這是即事而理,理事無礙的無相。『無畏三藏禪要』(大正一八.九四五中)說:
  「三摩地者,更無別法,直是一切眾生自性清凈心,名為大圓鏡智。上自諸佛,下至蠢動,悉皆同等。……假想一圓明,猶如凈月。……其色明朗,內外光潔。……此自性清凈心,以三義故,猶如于月:一者,自性清凈義;……二者,清涼義;……三者,光明義。……觀習成就,不須延促,唯見明朗,更無一物。……性常清凈,依此修習,乃至成佛,唯是一道,更無別理」。
   善無畏S/ubhakara-sim!ha是『大日經』的傳譯者。弟子們記下來的禪要,是比「勝義菩提心」深一層的,修「三摩地菩提心」的禪要,內容是修表徵如來藏自性清凈心的「月輪觀」。「事續」與「行續」,都有月輪觀,可說是「密乘」修行的基石。「瑜伽續」的『金剛頂經』,修五相而成佛身,也還是這樣。『經』上說:一、「我見自心凈月輪相」;二、「如來如其所有凈月輪相,我亦得見自心凈月輪相」;三、「見凈月輪中妙金剛[杵]相」;四、「見一切如來身即是己身」;五、「現成正覺」。這五相,「一是通達心。二是菩提心。三是金剛心。四是金剛身。五是證無上菩提,獲金剛堅固身」。又如『金剛頂經瑜伽觀自在如來修行法』說:「見心圓明如凈月」;「于心中想一蓮華,能令心月輪圓滿益明顯住」;「于凈月輪觀五智金剛,……自身即為金剛界」;「想蓮華中出無量光明,……有觀自在王如來,與諸圣眾前后圍□,……當知自身還為彼佛,眾相具足」;「具薩婆若智,成等正覺」。這也是「五相成身」,不過以蓮華部的觀自在王Avalokites/vara-ra^ja如來為本尊,所以于月輪中先現起蓮華。月輪candracakra,表徵如來藏自性清凈心。金剛[杵]vajra,執持金剛的(夜叉)天菩薩,為「密乘」發展的重要基素;以金剛表徵智慧,堅固不變而能摧壞一切障。蓮花padma。,表徵大悲胎藏生一切佛;而蓮華八葉,象徵心臟,所以月輪觀,是于胸臆前現起的。月輪,金剛,蓮華,「密乘」的表徵是多樣的,成為瑜伽行者的重要觀行。
   「無上瑜伽續」的特色,是「以欲離欲」為方便,而求「即身成佛」。即身成佛,「瑜伽續」的傳譯者不空Aorghavajra,已說到:「修此三昧者,現證佛菩提」;「父母所生身,速證大覺位」。「無上瑜伽續」后來居上,認為修「三摩地菩提心」,雖有即身成佛的名目,還不可能有即身成佛的事實。要修「滾打[軍荼利]菩提心」,「赤白菩提心」,才真能即身成佛;或在中陰身成佛,或轉生成佛。總之,迅速成佛,現生成佛,是「秘密大乘」行者所希求的,也就因此而覺得勝過「大乘佛法」的。大乘菩薩發心修行,瑜伽行派orga^ca^ra隨順說一切有部,說三大阿僧只劫成佛;依龍樹Na^ga^rjuna:「佛言無量阿僧只劫作功德,欲度眾生,何以故言三大阿僧只劫?三阿僧劫有限有量」!菩薩的發心作功德,利益眾生,是要見于事實的。如釋尊在過去生中,為了有利于人(眾生),一直在犧牲(布施)自己的體力、財力,甚至獻出自己的生命。大乘如:『維摩詰經』「方便品」,維摩詰Vimalaki^rti長者所作的利生事業。善財Sudhana童子參訪的善知識,不只是出家的、苦行的,也是法官,醫師,建筑師,語言學者,航海家,藝術家,慈善家……。菩薩是從利他事業中,弘揚佛法,凈化自己。「未能自度先度他,菩薩于此初發心」。菩薩的心行,是何等的偉大!但對一般人來說,菩薩行到底是太難了!適應世間,「大乘佛法」有了「易行道」的方便,如「十住□婆沙論」卷五(大正二六.四0下──四一中)說:
  「至阿惟越致[不退轉]地者,行諸難行,久乃可得。……若諸佛所說有易行道,疾得至阿惟越地方便者,愿為說之」!
  「答曰:如汝所說,是□弱怯劣,無有大心,非是丈夫志干之言也!……若汝必欲聞此方便,今當說之!……有以信方便,易行疾至阿惟越致」。
   利益眾生的菩薩道,是大行難行。以「信」為方便的易行道,是一般宗教化的,如念(觀想)佛,稱名,禮敬,懺悔,勸請,隨喜,回向(這些方便,也是「秘密大乘」念誦的方便)。以信行方便,養成堅定成佛的大心,或進修菩薩的難行大行,或往生他方凈土,不退阿耨多羅三藐三菩提心。重信心,重加持,重念佛,雖然往生凈土,不會再退失大心了,而成佛還是遙遠的。一般的宗教信行,總是希望能立即達成理想的。成就佛果是最理想的,可是太難又太久了些!順應世間心行,如來藏我的法門出現:如來的無邊智慧,無邊的色相莊嚴,眾生是本來具足的。在深信與佛力加持下,唯心(觀)念佛法門,漸漸的開展出依佛果德──佛身,佛土,佛財,佛業為方便而修顯,這就是「果乘」、「易行乘」了!「易行」,本來是為了適應「心性怯劣」的根性,但發展起來,別出方便,反而以菩薩的悲濟大行為鈍根了!寂靜的『四百五十論釋』說:「若唯修諸天真實[佛勝義性]而非諸天[色身],是則須經多數劫乃得成佛,非速疾成」。這是說,不修天色身的「大乘」,是不能迅速成佛的。持祥的『扎□釋俱生光明論』引文為證說:「修習成佛因,謂修佛瑜伽,何不遍觀察,果由似因生」?又「一切秘密經說:總之佛陀果,從定慧出生,除佛瑜伽行,行者不得佛」。這是說:不修佛瑜伽,也就是不修天色身的天瑜伽,是不能成佛的。宗喀巴Tson%-kha-pa.的『密宗道次第廣論』,引上說明而加以說明:「故無凡[庸]身相好而可立為色身相好之因,須于彼生新修能感相好等流之因,此(則)除修天瑜伽,更無余事」;肯定說非此生修天瑜伽,是不可能成佛的。這是「秘密大乘」者,別立成佛的理由,與「大乘佛法」所見不同了!宗咯巴隨順「果由似因生」的理由,以為佛色身的相好莊嚴,要從「新修能感相好等流之因」;修天色身的等流因nis!yanda-hetu,才能得佛身相好莊嚴的等流果nis!yanda-phala。「大乘佛法」不修天色身,所以不能成佛,但這是「秘密大乘」者的見解。大乘法中,無著Asan%ga『攝大乘論』及『金光明經』等立三身:自性身svabha^va-ka^ya,也名為法身dharma-ka^ya;受用身sam!borga-ka^ya;化身nirma^^n!a-ka^ya。『楞伽經』最初發問(三譯相同):「云何變化佛?云何為報佛?真如智慧佛,愿皆為我說」!真如智慧佛tathata^jn~a^na-buddha是如智不二的,與自性身即法身相當。報(生)佛vipa^kaja-buddha,約修異熟[報]因vipa^ka-hetu,得異熟生vipa^kaja果說。如約受用法樂說,名受用身(佛)。變化佛就是化身佛。續出的『楞伽經』「偈頌品」,二譯都立四身:「自性及受用,化身復現化」。依「梵本入楞伽偈頌品」,四身是:「自性及受用,變化并等流」。『楞伽』的三身與四身,名義不同而沒有實質的差別。三身說的化身,含義廣。四身說的化身,如釋尊;「復現化」是等流nis!yanda身,隨類普應的種種身相。『楞伽經』在三身說法處,又立法佛,法性所[等]流佛dharmata^-nis!yanda-b.,化佛。法性等流佛,與報[異熟]佛,受用佛相當。法性等流,如佛依自證而出教,稱為「法界等流」一樣,不是說修等流因而得等流果,反而這是被稱為報──異熟生身的。『廣論』又說:「波羅蜜多乘[大乘]說:色身體性之因,謂諸最勝福德資糧。相好等之別因,謂迎送師長等」。意思說,大乘也是要修等流因的。其實,菩薩的大行,是在般若的攝導下,以布施、持戒、忍辱等,廣修利濟眾生行,成為人世間值得稱揚贊嘆的佛法。總之,「大乘佛法」所說的相好莊嚴身,是圓滿報[異熟]身,不是依等流因而成的。「秘密大乘」別說修天色身為等流因,只能說「后來居上」,別創新說,不能以此來說修「波羅蜜多乘」不能成佛的。
   「無上瑜伽續」「以欲離欲」的法門,「瑜伽續」早已說到了,如『佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經』卷五(大正一八.三五五中)說:
  「復次,宣說秘密成就:若男子,若女人,謂應遍入于婆□中,彼遍入已,想彼諸身普遍展舒」。
   在一般的灌頂abhis!ecana后,教示四種成辦悉地智印。然后說「秘密總持堪任法門」:先說誓;次「示秘密印智」;再說如上所引的「秘密成就」。婆□,唐不空譯作婆伽bhaga,是女根(女人生殖器)的梵語。「遍入婆□中」,正是男女和合雙修的法門。『一切如來真實攝大乘現證大教王經』──『金剛頂經』的廣本,宋施護譯為三十卷。『經』上不斷的說到:「金剛蓮華兩相合」;「蓮華金剛杵入時」;「金剛蓮華杵相合,相應妙樂遍一切」;「蓮華金剛杵相合,此說即為最上樂」。這一法門,唐不空(傳『金剛頂經』)是知道的,他在『大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋』中說:「想十六大菩薩,以自金剛與彼蓮華,二體相合,成為定慧。是故瑜伽廣品中,密意說二根文會,五塵成大佛事」。「瑜伽續」,一般以為只是觀想金剛杵與蓮華二體和合,不空解說為定與慧。唐代傳來的「密乘」,大抵是以定慧雙運來解說的。也許在重倫常道德的中國,這一成佛的秘密大法,還不能被容忍,不空才要方便的解說一番。
   修天色身,以「欲貪為道」,是「秘密大乘」一致的,由于所化的根機不一,所以分為四部續。如『結合』說:「笑、視及執手,兩相抱為四;如蟲住、四續」。「如蟲住」,以蟲為譬喻,「如蟲從樹生,即食其樹」,就是「依欲離欲」的意義。『后分別』也說:「由諸笑及視,抱與兩相合,續亦有四種」。秘密的續部中,所修本尊,是有明妃vidya^-ra^jn~i的;實行男女二根(金剛、蓮華)和合交會的,是「無上瑜伽續」。前三部也有以貪欲為道的表示,如相顧而笑的,相愛視的,執手或相抱的,這雖不及兩兩交會,而表徵貪欲為道是一致的。因此,「續部之名,亦名笑續,視續,執手或抱持續,二相合續,共為四部」。「秘密大乘」四續的分類,是依據欲界天、人等安立的。如『瑜伽師地論」說:欲界中,除地獄有情「皆無欲事」外,其他都是有淫事的。如人,鬼(夜叉等),傍生(龍等),四天王眾caturmaha^ra^jaka^yika天,忉利Tra^^yastrim!s/a天(上二天是地居天)都是「二二交會」成淫事的。時分[夜摩]Ya^ma天「唯互相抱」;知足[兜率]Tus!ita天「唯相執手」;樂化Nirma^n!a-rati天「相顧而笑」;他化自在天Paranirmita-vas/a-vartin「眼相顧視」而成淫事。經、論中分五類,四續依此而立,大體上可說是一致的。「佛法」中,人、鬼、畜及地居二天,是交合成淫的;向上是相抱,執手,顧笑,愛視,越高級的欲事越輕微。再高一級的是梵天brahman,那就沒有淫欲了,所以稱出家法為「離欲梵行」。「秘密大乘」與夜叉Yaks!a等地居天有關,所以顛倒過來:顧笑是淺的「事續」,愛視是「行續」,執手或抱持是「瑜伽續」,二二交會是最殊勝的「無上瑜伽續」。理解與行為,與「佛法」恰好相反。而且,人間──人與傍生的淫事,是二根交合而出精的;地居二天的夜叉等,二根交合,卻是出氣而不出精的。「無上瑜伽續」,也是修到和合不出精而引發大樂的。「秘密大乘」進展到「無上瑜伽」,對印度神教的天神行,存有一定程度的關系。
   重信心,重加持,重修行「貪欲為道」的「秘密大乘佛法」中,「無上瑜伽續」分「父續」,「母續」,有『密集』,『時輪』,『勝樂』,『喜金剛』等多部,因傳承修驗不同,修行的名目與次第,也不能一致。在勝義觀中,有依「中觀見」的,有依(如來)「藏心見」的,(我以為「藏心見」是主流)然不同中有一共同傾向,就是怎樣轉化現生的業報身為如來智身。重在「修天色身」(「生起次第」是勝解觀,「圓滿次第」是真實觀),所以在色身上痛下功夫,這就是「無上瑜伽」「貪欲為道」的特色。轉業報身為佛[天]身的修持,扼要的說,如『教授穗論』說:
  「修金剛念誦者,遮止左右風動,令入中脈。爾時猛利本性熾然,溶化諸界,證大樂輪」。
   試略為敘說。 一、脈dhamani:脈是風[氣]所行,識所依的,全身共有七萬二千脈,重要的如『教授穗論』說:「脈謂阿縛都底,從頂髻至摩尼[杵頭]及足心際。 然于頂髻,頂,喉,心,臍,密輪(俗稱「海底」),摩尼中央,如其次第,有四,三十二,十六,八, 六十四,三十二,八支于蓮華及薄[婆]伽中,作脈結形」;「拉拉那與惹薩那等諸脈,上自頭輪及乃至密輪,結如鐵鎖,纏繞阿縛都底而住」。在無數脈中,有三脈是最重要的。 左脈名拉拉那lalana^,右脈名惹薩那rasana^,中脈名阿縛都底avadhu^ti。中脈本來是從頂髻直貫密輪以及足心(涌泉穴)的,但頂髻輪有四脈,頂輪有三十二脈,喉輪有十六脈,心輪有八脈,臍輪有六十四脈,密輪有三十二脈,蓮華[摩尼]或婆伽有八脈,都與中脈──阿縛都底形成脈結。而左脈與右脈,也是頭頂直到密輪,與中脈糾纏不清,而中脈不能暢通。所以修風直通中脈,是「貪欲為道」的要目。二、風va^yu:釋尊所教示的念出入息──安那般那念a^na$pa^na-smr!ti,也是修風的。如「息念已成,觀身毛孔猶如藕根,息風周遍于中入出」, 也有生理上的修驗,但目的不在色身,只是以修息為方便,依止觀而得心解脫。風,「佛法」說是色法(「無上瑜伽」說心息不二),「輕動為性」,是不限于出入息的。如血液循環等,內身的一切動態,都是風的作用,所以『瑜伽論』說:「謂內身中有上行風,有下行風,……有入出息風,有隨支節風」。「無上瑜伽」說五風與十風,如『密意授記經』說:「(持)命,下遣,上行,周遍,平等住;龍,龜及蜥蜴,天授與勝弓」。依『攝行』說:「心間,密相,喉內,臍中,一切身節,即為持命,下遣,上行,平等,周遍(風所行)之處」,這是五根本風。龍、龜等五風,依『金剛門經』,名為行,偏行,正行,善行,決定行──五支分風;這是心息相依,「依止眼(等)根,引生色(等)識」等緣慮境界的作用。 兩類五風,合為十風。五根本風依左右鼻孔而出入:入從鼻孔入,經喉、心、臍中(與「丹田」相通)而遍及全身,又上行而從鼻孔出。修風也還是念出入息,只是方便不同。三、明點或譯春點tilaka:明點是人身的精液,但不限于(男)精子、(女)卵子,而是與身體的生長、壯盛、衰老有關的一切精液。依現代名詞說,如男女兩性荷爾蒙等。人在成年以后,會逐漸衰退,或不平衡(病態),或因體力,心力的消耗過分而早衰。在人來說,這是「生」的根源;約佛說,也是成就佛色身的根源。所以明點也稱為菩提心bodhi-citta。在五種(愿菩提心,行,勝義,三摩地,明點……赤白二)菩提心中,明點菩提心是最殊勝的。修「無上瑜伽」的,依金剛念誦,修風瑜伽,使風不經左、右而進入中脈。「由業風行動,于臍輪熾然,由得春(點)知足,由安住等至」。這是說,由心修習堅固,策動風力,進入中脈,使下臍風生長廣大,織然如火。臍輪下,是軍荼利kun!d!ali^處。軍荼利風生火熾,就是修得「瓶氣」,與「拙火」相引發。修軍荼利氣與火熱,能溶化一切精力為明點,成為轉業報身為天色身的前提,所以赤白菩提心,也名為軍荼利(或譯為「滾打」)菩提心。如修到提、降、收、放自在,明點降到摩尼端不會漏失,就應該與實體明妃,進行「蓮華、金剛杵相合」,而引發不變的大樂maha^sukha。相合sam!pu^rt!i,與等至──三摩缽底sama^^patti的梵音相近,也有兩相和合而到達「欲仙欲死」的意義,也就稱男女交合為入定。所以說:「由得春(而喜樂)知足,由安住(相和合)等至」。這樣的修行,如勝義光明與如虹霓的幻身,無二雙運,達到究竟,就能即身成佛了。即身成佛,非修天色身不可,非與明妃實行和合大定不可,所以這一修行,名為「具貪行」。西藏所傳,也有說不修實體明印,修「智印」觀想杵蓮和合,達樂空不二),也可以成佛。然以「貪欲為道」,「以欲離欲」為方便,是一致的定論。
   作者沒有修學密法,沒有如上所說的修持經驗,只是從印度佛教的解行演變,略為論列。如上所說的種種修持經驗,應該確認為是有相當事實的。如古代中國的方士,修吐納(也是修風的一類)等法,也就發見了任、沖、督(脊骨內的)、帶等奇經八脈;漢代就有(男女和合的)『素女經』。又如印度神教的「哈札瑜伽」,也說到三脈,五輪;「軍荼利瑜伽」立六輪;性力S/a^kti派也是從男女和合中求解脫。人類的身體,是有共同性的。在修行者以修風而引生的定力中,會發現身體內一些平常不知道的事。修持的淺深,能不能成仙、生天,姑且不談。中國的方士、道流,與印度神教的瑜伽派、性力派,與「無上瑜伽」的某些共同性,是不妨作比較研究的。從前讀過的某一道書說:「只修性,不修命,此是修行第一病!只修祖性不修丹,萬劫千生難入圣」。性、命雙修的主張,不是與「無上瑜伽續」所說,不修天色身,不可能成佛,是同樣的意趣嗎?
   「秘密大乘佛法」,是晚期印度佛教的主流(「大乘佛法」附屬而行)。創發,宏傳,盛行于印度東方,達八百年(西元五00──一二00)。傳說中得大成就的,得大神通的,真不知有多少!但在回軍的摧殘,印度神教的攻訐下,竟于西元十二世紀,迅速的衰滅了!
  『阿■佛國經』卷上(大正一一·七五二上──中)。
  『賢劫經』卷一(大正一四·七中)。
  『望月佛教大辭典』(一九八七下──一九八八上)。
  『大□盧遮那成佛神變加持經』卷一(大正一八·五上)。卷五(大正一八·三六下)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷一(大正二七·二下)。
  『大智度論』卷五四(大正二五·四四八上)。
  『大般若波羅蜜多經』(第二分)卷四四九(大正七·二六五下)。『摩訶般若波羅蜜經』卷一七(大正八·三四二上)。
  參考拙作『佛教史地考論』(『妙云集』「下編」九·二三三──二四三)。
  『大方廣佛華嚴經』卷六七(大正一0·三六四上──中)。
  『十誦律』卷二四(大正二三·一七四中)。
  凈海『南傳佛教史』(四二)。
  『島史』(南傳六0·五──一七)。
  『根本說一切有部□奈耶藥事』卷九(大正二四·四0上──四一下)。
  『根本說一切有部□芻□奈耶』卷二三(大正二三·七五三下)。
  『大方廣佛華嚴經』卷一──四(大正一0·二上──二一中)。
  『望月佛教大辭典』(二三二下──二三三上)。
  『大使咒法經』(大正二一·二九九下)。
  如『長部』(三)『阿摩晝經』(南傳六·一三二)。
  參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第八章(五0三──五一五)。
  『長阿含經』(一九)『大會經』(大正一·八0上──八一中)。
  『三論玄義』(大正四五·九下)。
  『大般若波羅蜜多經』(第五分)卷五六二(大正七·九0二上)。『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八·五六五上)。
  『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八·五四一下──五四四下)。
  『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八·五四三中)。
  『佛說八吉祥神咒經』(大正一四·七二中──七三上)。
  『摩訶般若波羅蜜經』卷五(大正八·二五六上──中)。『大方廣佛華嚴經』卷五七(大正九·七六五下──七六六上)。
  參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第十章(七四四──七四七)。
  『大智度論』卷四八(大正二五·四0八中)。
  『大方廣佛華嚴經』卷七六(大正一0·四一八中──下)。
  參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第十四章(一二四二──一二五0)。
  『文殊師利問經』卷上(大正一四·四九八上──中)。『文殊問經字母品』(大正一四·五0九中──五一0上)。『大□盧遮那成佛神變加持經』(「字輪品」)卷五(大正一八·三0中──下)。
  『大乘理趣六波羅蜜多經』卷一(大正八·八六八下)。
  『大方等大集經』(二)『陀羅尼自在王菩薩品』(大正一三·二三下──二四上)。
  『大寶積經』(七)『被甲莊嚴會』(大正一一·一四0下──一四一上)。
  『等集眾德三昧經』卷中(大正一二·九七九下──九八0上)。
  『灌頂神咒經』卷七(大正二一·五一五中──五一六上)。
  『阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經』(大正二一·一八一中──一八三下)。
  『大□盧遮那成佛神變加持經』卷四(大正一八·三0上)。
  『密宗道次第廣論』卷一所引(北京菩提學會刊本一九)。
  『大□盧遮那成佛神變加持經』卷六(大正一八·四一上)。
  『密宗道次第論』(『現代佛學叢刊』七三·二八六)。
  『密宗道次第廣論』卷三(北京菩提學會刊本二四──二七)。
  『大□盧遮那成佛神變加持經』卷一(大正一八·四下──五上)。
  『大□盧遮那成佛神變加持經』卷七(大正一八·五四下)。
  『密宗道次第廣論』卷五(北京菩提學會刊本三──九)。
  『佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經』卷一(大正一八·三四二上──中)。『金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經』(大正一八·二0七下──二0八上)。
  『金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論』(大正三二·五七四中)。
  『金剛頂經瑜伽觀自在王如來修行法』(大正一九·七七下)。
  『金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌』(大正一九·三二0下)。『金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論』(大正三二·五七四下)。
  『密宗道次第廣論』卷二二(北京菩提學會刊本一三)。
  『大智度論』卷四(大正二五·九二中)。
  以上引文,見『密宗道次第廣論』卷一(一九)──卷二(七)。
  『大乘入楞伽經』卷一(大正一六·五九一下)。
  『大乘入楞伽經』卷六(大正一六·六三一下)。
  『略述金剛頂瑜伽分別圣位修證法門』(大正一八·二九一上)。
  『大乘入楞伽經』卷二(大正一六·五九六中)。
  『密宗道次第廣論』卷二(北京菩提學會刊本五)。
  『金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經』卷下(大正一八·二二0上)。
  『佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經』卷八(大正一八·三六七下)。卷二七(大正一八·四三0上)等。
  『大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋』卷下(大正一九·六一二中)。
  引證及解說,見『密宗道次第廣論』卷二(北京菩提學會刊本一七──二0)。
  『瑜伽師地論』卷五(大正三0·三00上──中)。『長阿含經』(三0)『世記經』(大正一·一三三下)。『佛說立世阿□曇論』卷六(大正三二·二0一下)。
  『密宗道次第廣論』卷二一所引(北京菩提學會刊本二五)。
  『密宗道次第廣論』卷二一所引(北京菩提學會刊本一六)。
  『阿□達磨大□婆沙論』卷二六(大正二七·一三六上──中)。
  『瑜伽師地論』卷二七(大正三0·四三0中)。
  修風、脈、春點,依『密宗道次第廣論』卷二一(二六)起,卷二二(五)止。參考『曲肱齋叢書』的『密宗灌頂論』(『現代佛學大系』四0·一二八一──一二九四)。注:[ ]內之字,比其他字稍小。下一頁