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印度佛教史

圣嚴法師 編述
東方佛學文化資料叢書
第一章 緒 說
  印度及其人民
  環境·地理·人種·語文
 第二節 印度的宗教
 四吠陀·四階級·神的信仰
 第三節 印度的哲學
 印度哲學的分期·印度的三大圣書·六派哲學

第二章 釋迦世尊
 第一節 釋尊的時代背景。奧義書與佛教·何為時代思潮·反吠陀的沙門團·六師外道·六十二見
 第二節 釋尊的降生與成道。佛陀的年代·佛陀的家系·出家以前的菩薩·出家修行·成等正覺
 第三節 轉法輪。赴鹿野苑·法輪的內容·四圣諦·十二因緣·惑業苦·八正道·戒定慧·三法印·五蘊
 第四節 釋尊的教團及行化。羅漢弟子們·佛陀的僧團·佛陀的傳記·最后的遺教
 第三章 原始佛教與三藏圣典
 第一節 原始佛教。佛教史的分期法·原始佛教的教理·原始佛教的世界觀·我們的心
 第二節 王舍城結集。何謂結集·何時開始有法與律·結集的內容·初次結集的人員·富蘭那長老
 第三節 毗舍離城結集。第二結集的起因·七百結集的盛況·十事非法的問題·第三結集
 第四節 初期的圣典。圣典的開始·律藏與法藏·九部經與十二部經·四阿含與五阿含·四阿含與雜藏

第四章 阿育王與大天
 第一節 阿育王的事功。佛教分裂與阿育王·印度的王統·阿育王其人·阿育王與佛教·兩個阿育王
 第二節 部派佛教與大天。何謂部派·兩位大天·大天五事·五事非妄言

第五章 部派佛教的分張
 第一節 分系及分派。四眾·四大派與三大系·枝末的分裂·分部的推定
 第二節 部派的思想。究竟有幾部·律分五部·何時分裂·二十個部派·大眾九部·上座十一部

第六章 大眾部及有部的教義
 第一節 兩個根本部派。兩部的特質·現象論·本體論·心性論與有情論·修道論與果位論
 第二節 阿毗達磨的發達。阿毗達磨的名稱·兩大部系的論書·南方七論與北方七論·阿毗達磨的分期·阿毗達磨的三流· 論爭的統一
 第三節 俱舍論概述。俱舍的品目。俱舍的七十五法·果因緣·世間法·出世間


第七章 阿育王以后的王朝及佛教藝術
 第一節 王朝的興替。孔雀王朝的沒落·中印的法難·案達羅王朝·彌蘭陀王·貴霜王朝
 第二節 迦膩色迦王與佛教。三百年間的佛教 · 迦膩色迦王其人其事·王與馬鳴·北印的法難·法難后的影響
 第三節 印度的佛教藝術。宗教與藝術的關系·佛教的本質對藝術的迎拒·關于印度的佛像·印度佛教的雕刻藝術·印度佛教的建筑藝術·繪畫藝術·文學作品

第八章 初期的大乘佛教
 第一節 大乘佛教的根源。最早的大乘思想·菩薩道與菩薩·一佛與多佛·大乘佛說非佛說·大乘圣典的結集
 第二節 初期大乘的興起。大乘興起的原因·發起大乘的人物及思想·部派時代的大乘學者·馬嗚菩薩·西方凈土
 第三節 大乘初期的經典。時代的推定· 般若經· 華嚴經· 維摩經·妙法蓮華經·凈土經典·大乘經典的特色

第九章 龍樹系的大乘佛教及其后的經典
 第一節 龍樹菩薩。大乘思想的分系法·龍樹傳略·龍樹的主要著述·龍樹的思想·龍樹的立場
 第二節 龍樹的后繼者。提婆傳略·提婆的著述·羅目侯羅跋陀羅·中觀派·佛護及清辨·月稱及諸論師
 第三節 龍樹以后的大乘經典。中期大乘·勝經·涅經·解深密經·入楞枷經·真常唯心

第十章 無著系的大乘佛教
 第一節 無著菩薩。時代的要求·彌勒與無著·無著及其著述·阿賴耶識·無著的攝大乘論
 第二節 世親菩薩。唯識學的淵源·世親及其著述·世親的思想·唯識三十論
 第三節 世親以后的諸論師。大乘起信論·兩大派系·陳那·護法·德慧及安慧

第十一章 笈多王朝及其后的佛教
 第一節 笈多王朝的佛教。王朝的興替·婆羅門教的復興·北印教難·那蘭陀寺·佛教概況
 第二節 伐彈那王朝的佛教。戒日王統。戒日王與佛教·玄奘三藏的光榮。東印法難
 第三節 佛教與外道的交涉。何謂外道·耆那教與佛教·印度教·印度教吸收了佛教·交涉的結果

第十二章 從密教盛行到近代佛教
 第一節 密教的淵源。波羅王朝·早期所行的密教·原始圣典中的密咒·瑜伽與密教
 第二節 密教的興亡。大日如來·法統·四部密教·無上瑜伽·無上瑜伽師·左道密教·大樂思想的源流生殖崇拜·佛教的滅亡
 第三節 印度的近代佛教。復興的曙光·重視佛教·達磨波羅·安培克博士·佛教學者的活動·教團的概況
            
前 言
  我國古來對印度佛教的認識,是縱體的、是義理的,因限于資料,也欠缺史的整理,所以未能盡如其實際的了解其發展的過程。近世以來,由于歐美人士對巴利文圣典及梵文圣典的研究、發掘,加上考古學、語原學,及各國史書之有關印度部份的比排、審查、整理,使得混的印度佛教史,已經找出了頭緒。在這方面的工作,日本學者已有了相當可觀的成績。
  本書作者不敏,自己毫無心得可言,僅藉前人已經觸及或抉擇好的重要史料,向國人作綱領式的介紹,凡是藏經中的資料,均查對原典原文。但是藏中的資料復雜,對同一事同一人的記載,往往有數種不同的異說,本書的態度則取近世學者所公認的或多數認可的為準。
  我國教界,對教史的觀念尚未完全建立,恐有固執某一未必是出自信史的傳說,而非難本文所持的角度者,則請原諒,并盼多看幾種異說的佛典,作了比較之后,便不致誤會本作者的用心了。其實,我將忠于史實,并忠于史料的選擇,尤其忠于佛陀應化人間的本懷,除此而外,不會有我自己的主張。

第一章 緒 說
第一節 印度及其人民
  環境 印度是一個大陸,也是一個半島。北方以世界最大山脈的喜馬拉雅山、喀喇昆侖山、興都庫斯山為屏障,而與大陸的我國西藏、西康、云南接壤,又與西北方的阿富汗及東南方的緬甸為分界。但是印度的西面是阿拉伯海,東面是孟加拉灣,最南端是科末林岬,隔著保克海峽,與錫蘭相望,錫蘭之南即為印度洋。向北看,是大陸,向南看,是半島。南端尖突,北部廣闊,形成一個大三角形。
  地理 現在,從東到西,闊有一千三百六十英里,從南到北,長則一千八百英里,海岸線長達三千英里,面積之大幾占全球十五分之一,與全部歐洲(除蘇聯部分)相等。原來,西起東經六十二度之巴基斯坦西南邊境,東迄阿薩密東部之東經九十三度,寬占經度為三十一度;北起克什米爾北端之北緯三十七度附近,南迄錫蘭島中部之北緯七度附近,長占緯度亦約三十一度。以北緯二十五度稍北,為全區的最寬處。大部分地區位于北回歸線以南,故其大部屬熱帶,小部屬溫帶。
  印度的地域,現可分為三大地區。
  (一)喜馬拉雅山及其關隘地區:北起阿富汗,東至阿薩密省。西部則關隘甚多。而以基爾及(Cilgit)與白夏瓦(Peshawar)最富軍事價值,因其與中國、蘇俄、阿富汗接壤,今此二關隘,在巴基斯坦境內。印度本藉山水屏障,堪稱世外桃源,可是歷代外族的入侵,即是通過此等關隘而來。
  (二)印度河及恒河流域地區:由印度河及恒河盆地所形成的平原,位于喜馬拉雅山,長約二千英里,闊約二百英里。這便是印度文化的發祥地帶,又可分為二區:①以西方印度河為中心的五河地方,其地富于水利,土地肥沃,氣候溫和,宜于農牧。印度河的出口是阿拉伯海,其上游注入印度河的支流很多,而以五河最著。旁遮普省之名,即由五(Panj)河(ab)的古波斯語而來。印度的名,即由印度河(Indus)而來,泛稱為信度(Sindhu)即是水或能的意思,首先僅用于稱呼印度河流域,終于成了全印度的名稱。②東南方恒河為中心的平原,恒河發源于雪山,途中集無數支流,灌溉兩岸廣大的平原,而以孟加拉灣為出口。
  恒河最大的支流是閻牟那河(Yamuna),在此河的上流薩特雷池河(Sutlej)之間的區域即拘羅(Kuruksetra)地方,即是婆羅門文明的中心地,婆羅門所稱的中國(Madhyadesa),便是指的這一區域,故又被稱為婆羅門國(Brahmavara)或雅利安邦(Aryarta)。佛教所稱的中國,乃是指的恒河流域中的摩羯陀地方。
  (三)德干高原:此在恒河以南,又可分為:①中央高原,即起自頻闔耶山、及薩婆羅山,達印度洋,擁有孟加拉灣及阿拉伯海之間一帶地區。②利于耕種的東部海岸地區。③利于工商的東西部海岸地區。④現代國防上極有價值的半島極南地區。
  人種 若詳細分別,印度種族約有數百,堪稱世界人種的博覽場。印度是一古文化的發達之地,在雅利安人尚未來到之前,他就有了很高的文化,在旁遮普(Panjab即五河)及信德(Mahenjodaro)的發掘,看出在五千年前,這里已發展了人口眾多的大城,其文化已比同時的埃及、巴比倫遠高。這不是雅利安人的遺跡,可能即是后來被雅利安人征服的土著的文明。
  印度自古即不斷地有外來民族自西北侵入,像波浪一般,層層相繼。以體質及文化的程度來看,大略可分為五類:
  (一)委得人(Veddas):他們的后裔,傳延到今日,他們具有最原始人類的狀貌,也分布在印度最遙遠南端,專門研究此種人的學者,都稱之為“生存的一種原人化石”。但他們也是外來民族,或許是最早侵入印度的一支。
  (二)達羅維荼人(Dravidian):五千年前在印度河流域創建文明的,可能就是此族,皮色暗黑,身體矮小,發多而卷,面較長,鼻闊平,眸黑。一般人猜想其來自土耳其斯坦,錫爾達拉河(SyrDarya)上游,侵入印度后即把先到的委得人,趕到南方去,而占據了印度的北部與中部。
  (三)雅利安人(Arya):此族的體格高大,面方正,多而鼻細高,黑眸,膚色與南歐人相似,其發祥地,一般說是來自中央亞細亞,但最早發源何處,至今尚無可靠的根據。雅利安人之到印度的時代,據古偷維得爾(Grunwedel)說,是西紀前兩千年,費爾古森(Fergusson)則說,是西紀前三千年,另有一位烏法維,卻主張在西紀前一千五百年,此一問題,曾有許多史學家、語言學家、考古學家,著述爭論,為時甚久。總之他們戰敗了先到的達羅荼人,將一部收為奴隸,一部趕向南方,而自己便在那里居留下來。
  (四)回教人:這一族侵入印度北部達七百年之久。此族是土耳其人與伊朗人的混血種,而保有土耳其人的成分較多,身材高大,膚白,睛黑或灰,多髯,鼻細長而頗隆。
  (五)蒙古人:此族最早侵入印度西北部的,是大月氏王丘就卻,于西紀前二十六年滅了希臘王而創立了貴霜王朝。在此以前有希臘人彌蘭陀王,曾將大軍入印建都于奢羯羅。大月氏本為我國甘肅山谷間一小部落,以人種地理的分布而論,是屬于蒙古族的西蒙人,即是厄魯特人(Eleuts)。現在所稱的蒙古人,乃系指的蒙古人、西藏人、突厥人、伊朗人、緬甸人的混血種,保有中國人的成分較多。其居于西北印的,身材高大,鼻狹窄,頗似伊朗人; 居于緬甸。阿薩密省。孟加拉省。不丹。錫金、尼泊爾的,膚色黃而面部平坦,視之如中國人無甚異。(此人種資料采自李學曾“亞洲種族地理”二篇二及五章)。
  語文 正由于許多民族相繼入侵,又彼此同化,相互通婚故形成更多的混血人種。復以其生活習慣、宗教信仰、地域隔膜的緣故,印度語言之龐雜,也為世界之冠。梵文與波斯語、拉丁語為同一語系,由此演變而產生印度各種語文。
  (二)佛教出現時,梵字已不普遍,代之而起的是各地方言,為了統一方言的標準語而有“雅語”(Sanskrit)的出現。至西元前四世紀間,梵字有了若干程度的改革而復興,成為印度古典學者采用的文字,大本與雅語相近,中國即稱之為梵語。由近代發現的古代碑銘文字及中國古代對佛經的音譯推知,釋尊當時所用的,現在雖不能確定,但很可能是用的一般大眾的混成俗語的機會較多,此種俗語,再經若干變化,即成為巴利語,唯今日南傳所用的巴利語,既非佛世的原狀,亦與阿育王時的有所不同,它是經過幾次變化而成的。但較梵語寫成的經律,可能略早,佛陀偶而用雅語,來自各地的弟子們,則可用各自的方言,傳布佛法。佛滅后王舍城第一次圣典結集,大抵是用混成的俗語,后來梵文復興,佛教的學者們,自不免又用了梵文,近世在尼泊爾、高昌、于闐等地發掘到了若干梵文佛典,足征漢譯圣典的原本是無可置疑地出于梵文。
  (三)印度方言總計達二百二十余種之多,主要語文有十三種,今之印度憲法規定為通用的語文者,則有印度語、巴利語奧雷薩語、特魯古語、馬拉提語、卡納達語、塔米爾語、土魯語、馬拉雅拉語、錫蘭語。印度人常因回教與印度教的信仰沖突而流血,為了保護各族的語文,也會引起戰禍,可見其情況之一斑了。
第二節 印度的宗教
  有人語:通觀印度的歷史,得于其中尋出世界一切宗教之模型,同時又能尋出希臘以來迄于近世之西洋哲學的重要思想;而尤足為印度者,此等宗教與哲學,自始即保持著一體不離之關系而前進。西洋則發生于希臘的哲學與發生于猶太的基督教,在古代本相沖突,至中世兩相調和,近世間則再分離,而與印度大異其趣。(此語見于高楠及木村合著《印度哲學宗教史》緒論)。
  四吠陀 印度民族眾多,宗教也多,唯以雅利安人的宗教為正統,那就是根據吠陀而來的一貫思想和信仰。佛經中的婆羅門教,現在的印度教,都是由此而來。
  四吠陀的大致內容是:
  (一)梨俱吠陀:含有一一七篇長短不一的祭祀圣歌,其中僅十分之一是關于一般世俗的,十分之九皆是宗教的,尤以“禮敬太陽神歌”為最重要,乃為婆羅門僧侶朝夕禱頌的一首。其內容成立的時代不一,最遲則為西紀前一千年編集而成,此一吠陀乃為考察雅利安人最古狀態的唯一資料。
  (二)沙摩吠陀:計收圣歌一千五百四十九首,為婆羅門僧侶于酒祭時所唱者。
  (三)夜柔吠陀:此與沙摩吠陀大致相同,是教導如何施行祭禮者,所不同的,大部分為梨俱吠陀中,尚未出現的獨創的祭詞。
  (四)阿闥婆吠陀:內容分二十卷,包括七百三十一首圣歌。此系雅利安人與印度原居民族接觸之后,吸收其若干信仰的要素后集成,故其多屬神咒,為控制神鬼之法,僅少數為歌頌上帝之詩,所以多含迷信色彩。
  四階級 婆羅門教的三大綱領是:①吠陀天啟主義,②祭祀萬能主義,③婆羅門至上主義,這也可說是神教的特色。吠陀是由梵天上帝的啟示而來,所以神圣無上;依據吠陀的指導而行祭祀,所以無所不能;祭祀須由婆羅門僧侶職掌,所以婆羅門階級也是至上的。
  實則,階級制度的出現,乃至雅利安人到了印度之后,由于吠陀詩歌的漸增,祭祀儀式的漸繁,始產生專職的祭司,祭司自私,為保自姓的利益,乃主張祭司的世襲,遂因藉神職的權威而唱出四姓的階級:
  (一)婆羅門:祭司階級的宗教師,由歷代子孫的繁衍而形成一大種姓,他們是生來的僧侶,但卻祗有到年老時始行林居的出家生活。(其分人生為:一兒童教養期,二結婚與家庭生活期,③森林期,遁世潛修期)。
  (二)剎帝利:王者階級的武士族,這是為了對內的統治,主要是為對外的抗御,而出現的武人種姓,是由于武藝的世襲,戰士的專職而形成。他們要藉婆羅門的祭祀而得神佑,所以是第二階級。
  (三)吠舍:除了祭司和武士之外,尚有其他從事余農工商業的雅利安人,便成為第三階級。
  (四)首陀羅:這是被征服的先到印度達祭羅維荼人,是奴隸、是賤民。
  在此四大階級中,前三者有誦念吠陀經及祭祀的權利,死后得再投生于世,故稱為“再生族”;非雅利安人的首陀羅族,既無誦經祭祀的權利,亦無轉世投生的希望,故稱為“一生族”,婆羅門族死時只須拜神誦經,即可歸返宇宙本體之梵天,稱之為頓悟法;剎帝利及吠舍族,除誦經祭祀外,尚得苦練修禪,方生梵天,稱之為漸證法。
  神的信仰 不用說,雅利安人的信仰是根據吠陀而來。在梨俱吠陀中,分宇宙為天、空、地的三界,每一界有十一神,計三十三神,然其實際數頗多,看似多神教,唯其往往對某一主要神的贊頌,輒用最上的詞句來形容,故在主要神中,亦常變更其地位,因此有人稱之為交換神教(Kathentheism)。若從信者的主觀狀態而言,則又顯然常有一神教的意味,故又被人視為單一神教(Henotheism)即在多神中只崇拜某一神的宗教。
  通常地說,雅利安人崇拜太陽、天、雨、空氣、火,這五種天然力量的神格化。但對天之神婆樓那(Varuna)及雷雨之神因陀羅(Indra),特別崇敬。由對于因陀羅的特重,致有人以為印度之名,即由此神之名而來。
  吠陀的神,是先由天神、空神而漸重地神。其原始的神為特尤斯(Dyaus),此神與希臘的宙斯及羅馬的丘比特,同為由發光(dyu)之語根而成的神名,乃由光明而神化者。吠陀神界最有力的是婆樓那,其出現稍早于空界的主神因陀羅。火神阿耆尼(Agni),則為地界的主要神。
  不論如何,吠陀的神數雖多,當他們禮拜各種神之時,并不忘懷宇宙的主宰,所以梨俱吠陀中說:“雖然,世人稱其為因陀羅,密多羅(Mitra此神乃表太陽的恩惠者),婆樓那、實則只是一個,不過詩人給予各種不同的名字而已。”(此節資料采自“印度哲學宗教史”及周祥光“印度通史”)
第三節 印度的哲學
  印度哲學的分期 根據已故的印度總統,羅達克立須那博士(Dr.S.RadhaKriishnan)所著“印度哲學”,對于印度哲學的發展,分為四個時期:
  (一)吠陀時期:自西元前一千五百年至西元前六百年頃,各森林修道院發生于此時,印度的唯心主義亦肇端此時。此為人智初期狀態,迷信與思想,兩方正相斗爭之時。吠陀中附屬的歌頌、梵書、奧義書、即于此時記錄而成。
  (二)史詩時期:史詩系指羅摩所行傅(The Ramayana)及大戰詩(The Mahabharata)兩部長詩,自西元前六百年至西元后二百年,此八百年中,始自奧義書的初期,終于各派哲學的發展期。各宗教如耆那教、佛教,(印度教的)濕婆派及維修奴派的成立,亦在此期中。六派哲學與初期的佛教同時,惟其六派書籍的寫定,乃是后來的事。
  (三)經典時期:是指各宗派的學說之有文字記錄而成為經典的時代,此自西元第二百年之后。在此之前,多以口口相傳的方式,記誦其教義思想。
  (四)注疏時期:這與經典時期,不易嚴格劃分。有了注解,即有字義之爭,故此為重文字而輕思想的時期。
  印度的三大圣書 在漫長的吠陀時期中,包含有一個梵書時代,其時間大約是從西元前一千年至五六百年。婆羅門教的“三大綱領”,即在此時樹立。其基礎則為當時經他們之手編纂的梨俱吠陀、沙磨吠陀、阿闥婆吠陀的各集本。夜柔吠陀開其梵書時代思潮之序幕,梵書(Brahmana)則為圓熟此一思潮的神學書。梵書乃將夜柔吠陀的特質極力發揮,對關聯于祭典的事項,一一附于因緣、故事、來歷,而以散文來解釋它們。
  在印度哲學史的分期上,梵書、奧義書,均列于吠陀時期。在此所要介紹的三大圣書,吠陀時期的即占其二。現在分述如下:
  (一)吠陀經:即是四種吠陀的集本。吠陀哲學的開出,是在梨俱吠陀的末葉,由于對向來所崇拜的自然諸神之懷疑,而在諸神之上,立一最高唯一的原理。從來未有獨立的神名,此時則出現了;從來未說宇宙的創造,此時則將抽象的唯一最高原理,予于生主(Prajapati),造一切主(Visvakarman),原人(Purusa)等的名。以此作為有情與非情的本體。宇宙即為此原理所統一而發生者。此在其無有歌(Nasadasiy
 Sukta)、生主歌(Praiapatya Sukta)、造一切歌(Visvakarman Sukta)祈禱主歌(Brahmanaspati Sukta)、原人歌(Purusa Sukta)各篇中表達出來。
  (二)奧義書:奧義書的梵名為UPZ+NI+SAD,乃“近坐”的合成語,為肝膽相照的對坐之意,其目的在于教人不知的秘密教義。奧義書在形式上仍是婆羅門教正統的產物,而為梵書的一部分,它的最古部分的時代,則在西紀前七百至五百年間所作,這是由于時代思潮的所趨,自由思想抬頭,尤其是王者的權力升高而予以鼓勵,故其內容有露出反傳統的鋒芒。此書有兩種集本,一是五十二種本,一是一百零八種本,均可稱為全集。此書內容之佳,叔本華曾說:“余得是書,生前可以安慰,死后亦可以安慰”。可見其價值之高。從本體論的梵=我,到現象論的梵之顯相,而到其結果的輪回解脫,何穎而深邃,其對印度哲學思想的啟迪極大。
  奧義書與佛陀的時代雖相連續,然佛陀是否知有此書,則殊屬疑問,唯其開明的內容,似已成了當時時代思潮的通途(木村泰賢“原始佛教思想論”一篇二章)。
  據說,基督教也受有奧義書不少的影響。(尼赫魯“印度的發見”四章九節)。
  (三)薄伽梵歌(The BhagavadGita):這是史詩的一部分,它是“大戰詩”第六卷毗須摩品之第二十五章至四十二章的一段。大約創作于西元前四百年至二百年之間的時期。當時的佛教正以新氣運的發展而壓倒了婆羅門教和其他教團,吠陀經的學者們更將奧義書的思想,平民化于薄伽梵歌中,并把不合理的,重加組織,把矛盾的,調和起來,賦予新力量及新路向。經過長期的潛流,婆羅門教終于復興而為印度教,仍取佛教的地位而代之。此書甚至被享波爾(William Von Humboldt)描寫為:“最美麗,甚或是任何已知言語中唯一的真正哲學之歌。”尼赫魯則說:“這圣歌的宣說不是宗派的,或者說是宣示給思想上的任何一個學派的。”(均見尼赫魯作“印度之發現”四章十四節)此圣歌在印度教徒心目中的重要,猶如新約之于基督徒。
  以上三書在中國尚未見有全譯本,僅有糜文開編譯了一冊“印度三大圣典”的節本。
  六派哲學 所謂六派哲學,即是產生于史詩時期之末,與佛教初期階段相近的婆羅門教哲學,其名稱即是:
  一、尼夜耶派(TheNyaya School)
  二、僧耶派(The Sankhya School)即數論派
  三、毗舍迦派(The Vaisesika School)即數論派
  四、瑜伽派(The Yoga School)
  五、弭曼差派(The Mimamsa School)
  六、吠檀多派(The Vedanta School)
  此六派不但信仰梵天的存在,并且承認吠陀的存在價值。唯其前四派的立論不以吠陀為根據,后二派的立論則以吠陀為根據。
  由奧義書激發的主要學派,為數論派、瑜伽派、有神派(以梵天為中心而產生維修奴與濕婆=自在天的信仰者)三潮流,吠檀多派亦屬其正系而成立較前三流為遲。瑜伽派較佛陀為遲;佛陀時代也尚無如今時僧耶頌所傳之數論派;與奧義書系思想相并,而認為是梵書系哲學思想的弭曼差派、勝論派、尼夜耶派,其除尼夜耶派于間接關系上尚有討論之外,其余諸派之成立,均較佛陀為遲。(木村氏“原始佛教思想論”一篇二章)。
           

第二章 釋迦世尊
第一節 釋尊的時代背景
  奧義書與佛教 在上一章第三節已經說到了奧義書的出現,是由于時代思潮的所趨,故其內容有反傳統的鋒芒。從大體言之,佛教亦可謂曾受此書的熏陶,例如業說,在古奧義書本為不公開的密教,到佛世則成為各教派所公認的思想;輪回說,在梵書時代已萌芽,完成而為一般所承認者,則自奧義書時代始;解脫說,乃為奧義書的最終目的。凡此,均足以推定,佛陀雖因奧義書為印度西部婆羅門教內的密教而未親見,但卻不能說佛陀未曾受到此書之自由思想的間接影響。因為,佛陀所說的業、輪回、解脫,雖不盡同于奧義書,卻不能說其間毫無關系。
  何為時代思潮 要講當時的思潮,須先說明當時的印度民族及社會的變遷。
  雅利安人以拘羅地方為中心,建立了婆羅門教的文化思想,例如潘迦那(Pancala)、摩野(Matsya)、秀羅色那(Suracena)等國家,均以此為中心。
  可是,到了此時,被婆羅門的法典視為半雅利安半野蠻的下等種族,卻在恒河流域,特別是摩羯陀國,產生了新的文化思想。從包達耶那法典(Bandhayana dharma Sutra)等看來,摩羯陀人似系吠舍種與首陀羅種的混血人種,他們的祖先,吠舍種的雅利安人,也較居于拘羅地方的雅利人,更早來到印度,經過與賤族達維荼人的通婚,便成了新的獨立的種族。
  這些獨立的種族,以摩羯陀國為中心,至佛陀時代,大國約有十六國,例如中阿含經五五·二二的持齋經所載,其中以都以于王舍城的摩羧陀、都于舍衛城的薩羅、都于賞彌的嗟彌、都于毗舍離的跋耆等國,較著名而強盛。
  在這些新的邦國,雖亦受有傳統婆羅門文化的影響,但其自由文化的勃興,卻受到了王者的保護。故在此一區域,雖也有四種姓的觀念,卻把剎帝利階級,置于婆羅門之上。這些王者,未必出于原來剎帝利的血統,然其仍以剎帝利種自居而領導四姓。因此,凡是新思想,均受到重視,婆羅門至上的觀念,則受到嚴重的考驗,反吠陀的思潮,則受到王者的保障。
  反吠陀的沙門團 我們已介紹過六派哲學的名稱,那是傳統學派的繁衍,他們無一不承認吠陀的價值。這里的沙門團,卻是否認吠陀價值的革新派。
  事實上,在佛陀前后的一二百年間,印度的思想界極混雜,歸納起來,大致可分四類:
  ①正統的婆羅門教。②習俗的信仰,此系以史詩為中心的思想,他們是以梵天、維修奴、濕婆等三神為中心的婆羅門教的通俗化。③哲學,例如六派哲學之大部分已在成立中。④反吠陀的沙門團。
  反吠陀的各派,均有其特種的主義及其教團的組織,此等教團為了與婆羅門區別起見,即以沙門(Sramana勤息)來命名。故在佛陀介紹各派的意見時,便稱之為“或沙門,或婆羅門”。各派之稱佛陀,也以“大沙門”或加上釋尊之姓“沙門瞿曇”呼之。
  當時的沙門團很多,佛典中有九十六種外道的記載,其中最有名的外道沙門,便是六師外道。
  六師外道 六師外道的有關記載,見于小乘經律的有多起,今以長阿含經第二十七之“沙門果經”為準,介紹他們的名字如下:
  一、不蘭迦葉(PurnaKasyapa):為倫理的懷疑者,否定善惡之業有其相應之根,故唱無作用論。
  二、末伽梨瞿舍利(MakkholiCosala):此為邪命外道之祖,唱無因而有論。乃是耆那教的一派,在佛世極有勢力,除了耆那教,他是其余五師中的最盛大者。
  三、阿耆多翅舍欽婆羅(Ajita Kcsakambali):否定靈魂之說,唱唯物論,以快樂為人生之目的,排斥一切嚴肅的倫理觀念,此亦即是順世外道。
  四、婆浮陀伽旃那(Pukudha Kacayana):主張心物永不消滅,唱世間常存論。
  五、散若夷毗梨沸(Sanjaya Belatthiptta):為詭辯派的或捕鰻論者,舍利弗及目犍連,即是此派出身而歸信佛教的。
  六、尼乾子若提子(Nirgranthajiatiputra):這就是耆那教之始祖摩訶毗盧(Mahavira),他出世稍早于釋尊,也是王子出身。此派以命(Jiva)及非命(ajiva)之二元論而說明一切,故也是否定有上帝造物觀念的無神論者。其實踐方面,則以極端的苦行嚴守不殺生為特色。印度是禁欲苦行的風行國,故當佛教淪為密教之左道而行男女之大樂后即告滅亡,耆那教則歷二千五百年,迄今仍在印度流行。
  六師外道,從佛典中看,可謂一無是處,實則考察彼等之思想,固然不及佛教之合理,但也未必盡如佛經之結集者們所以為的那樣。從此亦可反映出當時的佛教與外道之間的沖突,壁壘非常明顯。正信的佛子,也確不容存有模棱兩可的鄉愿意識。
  六十二見 當時的外道思想,總括各沙門團及婆 羅門之學說,加以整理分類,其得六十二種見解,此見于長阿含經第二十一“梵動經”。綜 合六十二見,又可分為如下的兩說及十類:
  甲、說過去世,或稱本劫本見者,五類十八見:
  一、世間常住論,即是常見論,四種。
  二、世間半常半無常論,四種。
  三、世間有邊無邊論,四種。
  四、異問異答論,即是詭辯派、捕鰻論、不死矯亂論,四種。
  五、無因而有論即是無因論,二種。
  乙、說未來世,或稱末劫末見者,五類四十四見:
  六、世間有想論,十六種。
  七、世間無想論,八種。
  八、世間非有想非無想論,八種。
  九、眾生斷滅無余論,即是斷見論,七種。
  十、現法涅論,即是無論在何種狀態,處于現世的即為最高的境界,五種。
  然而,婆羅門的思想,固有足以使人反對者,各沙門團的思想,新而激進,亦有趨于極端的偏見。對于人心世道,過與不及均非所宜。因此而有釋尊應化人間的事跡出現,佛陀特以無限的智慧及無上的悲心,起而唱中正穩健之教,以辟各派外道之謬論。于是,一時外道披靡,佛法即呈光芒萬丈的新氣象于我們的世界上了。
第二節 釋尊的降生與成道
  佛陀的年代 印度的古代,雖有偉大的文化,卻沒有歷史的觀念。因此,釋尊雖為人間留下了珍貴的文化遺產,卻沒有告訴我們他在歷史上的確切年代。
  迄至近世,從各種資料及角度的推論考察,關于佛陀的年代,已有七十多家的異說。我國古德,藉以星隕及地動等的古史記載,所以多信周昭五二十六年甲寅為佛降生,周穆王五十三年壬申(西紀前年九二八年)為佛入滅之說,此可參閱“歷代三寶記”卷一、“佛祖統紀”卷二之小字與低格注。然而,此說證據,渺茫難憑,故不為近世學者所采信。
  近世學者,有采用善見律的眾圣點記之說,此為分別說系南傳的上座部所傳,出入于西元前四百八十年左右;日人望月信亨的“佛教大年表”之紀年,即是采用此說,而以西元前四八五年,為佛滅第二年,即佛教紀元之元年。
  弗利脫氏(J.F.Fleet),則據希臘的史料推定,佛滅紀元是西元前四八三年,略似眾圣點記。
  錫蘭的傳說,西元前五四三至五四四年,為佛滅紀元之年,現由世界佛教徒友誼會第三次大會通過的佛滅紀元即是此說,而以西元前五四四年為元年,此系根據南印羧伽國(Kaltnga)一位叫作迦羅毗邏(Strt Kharavc Maha-Meghavhana)王在優曇耶耆利(Udayagiri)之碑文所留年代而推算出來。所以歷史家斯密司氏(V.A.Smith)也同意此說。
  日本的小野玄妙,根據一切有部的“十八部論”等所傳,佛滅后百十六年,阿育王即位,并經推定阿育王即位是西元前二六九年,故在西元前三八四年,即為佛滅之年。(氏著“佛教年代考”)
  日人宇井伯壽,亦依據小野氏的同一資料推算考察,卻以阿育王即位于西元前二七年,佛壽八十歲,乃是西元前四六六至三八六年。(氏著“印度哲學研究”第二)
  宇井的學生,中村元博士,近來也依據宇井的資料,又用了新的希臘方面的史料,考證之后,把佛陀的年代,訂證為西元前四六三至三八年。(氏監修“新·佛教辭典”二四五頁)
  我國的時賢,印順法師,也用十八部論及部執異論之說,以為阿育王即位于中國周赧王四十三年(西元前二七二年),故以釋尊之入滅,應為周安王十四年(西元前三八八)。西元前三八七年即為佛滅紀元元年。(師著“印度之佛教”五章一節)
  日本學者在中村氏之說未出之先,多采用宇井氏之說。根據上學各家推論,佛滅當在西紀前三百八十多年,已為多數學者所接受。
  佛陀的家系 釋尊降生于東北印度之喜馬拉雅山麓,那是一個小國,釋迦族就是此國的主人。那是一個當時殘存的貴族共和國之一,由居于羅泊提河(Rapti)東北,面積約三百二十平方里之處,分有十個小城邦,再從這十城之中選出一位最有勢力的城主,作為他們的王,迦毗羅衛城的凈飯王,就是他們當時的共和國的領袖,釋尊悉達多(Siddhartha 一切義成)便是凈飯王的太子。
  據舊來的傳說,釋迦族是雅利安人的剎帝利種,出于名王甘蔗之后裔,甘蔗王族則出于瞿曇又稱喬答摩(Cautama)仙之之后,故以瞿曇為氏。
  但據近代的史家,例如日本的荻原云來、藤田豐八、以及我國的印順法師等,均主張釋迦(Sakya)族不是白皮膚的雅利安人,而是黃種的蒙古人。
  依據律部的考察,釋迦族與跋耆族等相近,而且釋迦族不與雅利安族通婚,彼此均被視為非我族類,釋迦族及跋耆族出身的比丘,也有以佛是我族的佛而躍。又據玄奘“西域記”所記當他游印時的人種分布狀況,釋迦族等的地區,乃為黃種人所居,今日的尼泊爾,當然更不用說,那是蒙古族的黃種民族。
  此一發現,很有價值。不過,玄奘游印時的人種分布狀況,也未必即同于相距千年之前的情形,根據外族入侵印度的次第而言,最早的黃種人之到來,似在大月氏之進入,大月氏又稱為塞族(Seythian),并以塞族所居之地為釋迦(Saka)。但是,大月氏之入印,有史可考的乃是貴霜王朝,釋尊的時代之前,似尚未有黃人入印。唯其釋迦族之不是純正的雅利安血統,當無疑問,故在情感上與雅利安之間的互相歧視,乃非偶然。
  迦毗羅衛(Kapilawastu)的今址,是在尼泊爾國境內的畢拍羅婆(Piprava)地方,經發掘到的古跡已予證實,即  北緯二十度三十七分,東經八十三度八分之處。
  釋尊之母摩訶摩耶(Mahamaya)夫人,是天臂(Devadaha)城主之女,此城位于廬口皿尼河(今之Kohana)之東,也是釋迦族中的十個城邦之一,所以這兩城之間,保持有傳統的姻親關系。摩耶夫人將要分娩之前,依時欲返回娘家生產,但在半途于進入她父王的別宮—藍毗尼(Lumbini)園休息之時,即在一棵無憂(Asoka)樹下,釋尊降臨了人間。
  出家以前的菩薩 尚未成佛的佛陀,照例稱為菩薩。
  釋尊究非常人可比,當他初降人間,即能自行七步,并舉右手,作獅子吼:“我于天人之中,最尊最勝。”說完此語,即如平常嬰兒不行走亦不言語了。
  菩薩降生七日,摩耶夫人病逝,嗣后即由同時嫁給凈飯王的摩耶之妹,摩訶波波提(Mahaprajapati)夫人,擔起撫養菩薩的重任。
  釋尊七八歲時,從跋陀羅尼婆羅門,受學梵書等六十種書,又從武師學習諸般武藝。十四歲出城郊游,見了病人、老人、死人、沙門,而興世間無常之感,并啟出家修道之念。十六歲時,父王憂慮太子出家,故設三時殿(三時,參閱增一阿含卷四十三之末的夾注),廣聚采女,期以五欲牽住太子的出家之心。十九歲,納天臂城主之女耶輸陀羅(Yasodhara)為妃,生一子叫做羅目候羅(Rahula)。
  據十二游行經說,太子有三夫人,一瞿夷、二耶惟檀、三鹿野。耶惟檀即是羅目候羅之母耶輸陀羅,關于羅目候羅的出生年,有三異說,可參閱望月氏“佛教大年表”四頁。
  又根據本說一切有部律破僧事卷三,也說悉達多太子有三妃子,一為耶輸陀羅,二為喬比迦,三為鹿王。同書卷四又說:“爾時菩薩在于宮中,嬉戲之處,私自念言:我今有三夫人及六萬采女,若不與其為俗樂者,恐諸外人云我不是丈夫,我今當與耶輸陀羅共為娛樂,其耶輸陀羅因即有娠。”大正藏二十四冊一一五頁)。一般傳說釋尊指腹生子,若以人間的佛陀而言,寧信上說,較為合理。
  出家修行 不論凈飯(Suddhodana)王用盡一切方法,豪華的宮庭,五欲的迷醉,都不能留住太子的心,終于,在一天夜里,當大家都在夢鄉中的時候,太子起身,看了他那正在酣睡中的妃子及愛子最后一眼之后,便喚醒他的馭者車匿(Chanda 有譯作闡陀、闡奴)跨上馬背,悄悄地離開了王宮,離開了迦毗羅衛城。拂曉時分,到了羅摩村(Ramagrama),自己剃除了鬢發,披上了袈裟(Kasaya),現了沙門相,并遣車匿回城代向他父王報告他已出家的消息。
  首先到了毗舍離(Vaisali)城的跋伽婆(Bargava)仙人的苦行林,次至王舍城的阿羅邏迦藍(Aradahkalma)仙人處,及郁陀迦羅摩子(Udrakaramaputra)仙人處,求學解脫之道,但他們所示者,或以苦行或以修定,而以生天為目的,所以當釋尊領教之后,均不能使他心服,便到伽耶(Gaya)城之南的優婁頻羅村(Uruvilva)的苦行林去。不過,王舍城的兩位仙人是有名于當時的數論派之先驅,以非想非非想處定為其解脫境,后來佛教即以非想非非想處定為世間的最高定,可見該二仙人給予佛教的影響了。
  釋尊未行苦行之先,止于王舍城外荼山之林中,因至王舍城乞食而為摩羯陀國的頻毗娑羅王所見,并力勸他返俗,愿分其國之一半與釋尊并治,但被釋尊謝卻了,王隨即要求釋尊,若成佛道,愿先見度。接著,釋尊便與五位由他父王派來的侍者,進入苦行林,與那些外道沙門的苦行者為伍,因此也使他得了“沙門瞿曇”的稱號。
  經過六年的苦行生活,僅以野生的麻米為食,日限一麻一米,以延續生命。結果,形體枯瘦如乾柴,尚未見到成道的消息,始知光用苦行,不是辦法,便放棄苦行,至尼連禪河(Nairanjanna)沐浴,并受牧女的乳糜之供,調養身體,以恢復健康,再到附近的畢缽羅(Pippala)樹下,以吉祥草,敷金剛座,東向跏趺作坐,端身正念,發大誓愿:“我今若不證,無上大菩提,寧可碎此身,終不起此座。”靜心默照,思惟拔除人間之苦的解脫之道。
  可是,當釋尊放棄了以功利觀念的苦行方法來求取解脫道之后,換用了出世間的立場、超越一切的態度、觀察萬法生滅的原理之際,原先伴了他六年的五位侍者,競以為太子退了道心,便舍離而去了。
  成等正覺 釋尊出家,經六年苦行,然后成道,這是共通之說,至于出家及成道的年歲,卻有異說多起(參閱“佛祖統紀”卷二低格注、“佛教大年表”四頁)。古德多采用十九歲出家,二十五歲成道之說。近人則多采用二十九歲出家、三十五歲成道之說。此等異說紛起之原因,乃在初期佛教不用文字記錄,但藉師師相承,以口傳口,時間愈久,分派愈繁,誤傳就難免了,特別是印度民族,雖勤于思惟,卻疏于年月史事的厘訂。實則,縱然是以史聞名的我國,對于孔子、老子、莊子的年月,也未弄清;西洋人對于耶穌的生月日,至今也不曾確定。此可謂是東西中外,無獨而有偶了
  釋尊以大悲大智的襟懷,奮勇精進的精神,在樹下宴坐了四十九日,克服了內外的魔障,遂于二月八日之夜,明星將升之際,悟透了一切法無非是緣起,緣起的一切法畢競是無我的道理,于是:“生知生見,定道品法,生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有,知如真”(中阿含經第五十六羅摩經)。郎然圓悟,成等正覺,自覺、覺他、覺圓,所以自稱為無上的佛陀(Buddha)歸依他的弟子們,則稱佛陀為世尊(Bhagavat)、為釋迦牟尼(Sakyamuni),“牟尼”是圣者、證得寂默(了諸種煩惱之)法的圣者,本為印度對于內外道仙人的通稱,即是久在山林修心學道的人,皆可稱為牟尼(muni),釋迦族出身的圣者,故稱釋迦牟尼。
  成道后的釋尊,喜悅無量,即在四七日間,于附近樹下,自己受用解脫之樂。
  第一七日,在菩提樹下。就是那棵畢缽羅樹之下,因佛在此樹下成道,而被叫做菩提樹(Bodhivrksa)了。
  第二七日,在阿波羅(Ajapala)樹下。此期有魔王波旬(Marah papiyau)來請佛入滅而未果。
  第三七日,在日真鄰陀(Mucalinda)樹下,遇暴風雨,目真鄰陀龍見而即以已身護佛。此龍即受歸依,乃為旁生中的第一弟子。
  第四七日,在羅耶恒那(Raiavatana)樹下。有二商主,一名提謂,一名婆梨迦,道經佛處,以麥少蜜供佛,并歸依佛、法而去。此二人乃為最早的優婆塞(Upasaka親近而奉事三寶的凈信男)。
第三節 轉 法 輪
  赴鹿野苑 釋尊在樹下自受其證悟的法悅之后,決意教化眾生,先向波羅奈斯(Varanasi)城的鹿野苑(Mrgadava現名薩爾奈德Sarnath)行去,因為他知道,先前伴侍了他六年的五侍者,舍離釋尊之后,就到了那里,佛陀為了報答他們,所以先要度他們。那五位侍者,就是后來最有名的五比丘:阿若忄喬陳如(AjnataKaundiny)、跋提(Bhadrika)婆沙波(Baspa)、摩阿男(Mahanama)、阿說示(Asvajit)。
  這是釋尊成道之后的初轉法輪,向五比丘說了佛陀親證的妙法。他們聞法之后,隨即證了小乘解脫的羅漢果。
  法輪(DharmaCakra),可譯為正法之輪,這是將佛法比作轉輪圣王輪寶。寶王出世,輪寶自現,輪寶引導輪王轉向四天下,諸小國王無不心悅誠服,兵不血刃而統一天下,實行仁政。這是印度人向往天下太平的傳說。同時,輪為兵器之一,亦以破敵為主、釋尊則用其所證的正法之輪,公布天下,利益群生,破碎異論邪說,所以取喻稱為法輪。
  法輪的內容 法輪的內容,即是釋尊成等正覺時所得的成果。推動宏揚釋尊親證的正法,便是轉法輪。
  正法(Saddharma)是什么?根據原始圣典阿含經而言,佛陀最初說法,是四圣諦、八正道,后來的大小乘經律論的內容,也都是由四圣諦、八正道的開展而來。
  在未介紹正法的內容之前,先應明白佛陀說法的目的。佛陀的教化,是在使得人人能與佛陀一般地同得解脫,不在增加世界及人生的理論,而來滿足人們對于科學及哲學的興趣。此可參閱中阿含經六○·二二一的箭喻經。
  可是,佛陀也不要求人們對他作盲目的崇拜,也不以麻醉式的安慰作為信仰的寄托。佛陀既是實際的宗教家,也是極富于批判精神的思想家,但他重視實際的倫理生活,反對空談的玄理,凡無助以解脫之實現者,均不其為佛陀所注意。
  佛陀考察的對象,無疑的是整個宇宙,可是,佛陀最大的努力,是在對于人生的成立及其活動而加以說明,若離人生本位而考察世界,那不是佛的本懷。此可參閱木村泰賢“原始佛教思想論”一篇三章。
  因為佛陀化世的宗旨,是在使得有情眾生達成解脫的愿望。換言之,佛法是以有情眾生(主要是人生)為中心,若離有情眾生的著眼而考察佛法,必會導致誤解。佛陀所證悟的四圣諦、八正道,便是為人生的解脫而施設。
  四圣諦 佛初說法,稱為三轉四諦法輪,現在分述如下:
  甲、四諦:
  (一)苦諦:人生如苦海,苦的內容有七種—生活、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦。
  (二)集諦:集是苦的原因,由煩惱而造業,由造業而招感苦的果報。
  (三)滅諦:滅是解脫苦果的可能,明了集諦之理,斷除煩惱之業,即可解脫眾苦。
  (四)道諦:道是滅苦的方法,修持八正道,即可滅除眾苦而獲涅解脫之果。
  乙、三轉四諦:
   (一)示轉:說明此是苦、此是集、此是滅、此是道。
  (二)勸轉:說明苦應知、集應斷、滅應證、道應修。
  (三)證轉:說明苦者我已知、集者我已斷、滅者我已證、道者我已修。
  這是佛陀初轉法輪的一個綱要。對于苦、集二諦的解釋,是緣生法,也就是十二因緣法。
  十二因緣 十二因緣,乃是從佛陀的大悲智海中所流露出來的一種獨特的“創造論”,神教的信仰者無不假宇宙是來自神的創造,佛陀則以十二因緣說明宇宙的根源。
  現在先介紹十二因緣的釋義如下:
  一、無明:即是無智慧,是貪欲恨愚癡等的煩惱,也是種種蠢動心里的迷惑之源。
  二、行:即是前生造作的善惡諸業—身心的行為。
  三、識:即是由過去世的業力,感受果報之初起妄念而托母胎,投為今生的神識。
  四、名色:即是入胎后胎兒的身心狀態。
  五、六入:即是在胎中長成的眼、耳、鼻、舌、身、意等六種感覺器官—六根。
  六、觸:即是出胎后,自己的六根與外在的色、聲、香、味、觸、法等塵相對接觸。
  七、受:即是由接觸外境所感知的苦及樂的心境。
  八、愛:即是厭苦欣樂而貪染財、色、名、食、睡等五欲的心理活動。
  九、取:即是因欲愛旺盛而對于貪染諸境起取心。
  十、有:即是由于今生造作了有漏之因,要導致感受未來世的生死之果。
  十一、生:即是因了今生造作的業種,所感受來生的色、受、想、行、識的五蘊之身。
  十二。老死:來生既有了五蘊假各之身的出生,必將衰老而至死亡。
  由十二因緣,說明了人生的由來和生命的流轉,自前生今生而到后生之間的因果關系,即稱為三世兩重因果。但在此十二因緣的還,生又可用惑、業、苦的三連鎖來說明它。
  惑業苦 由于無始以來的無明之惑的蠢動,所以造作了前生的善惡諸業;由于前生的善惡諸業的引導,所以感得了今生的苦受之果;又由于今生的繼續因了惑而造作諸業,所以要感受來生的生死之果。這就是十二因緣生死流轉的連鎖法則。以十二因緣分配惑、業、苦三類的隸屬關系如下:
  一、惑:過去世的無明,現在世的愛及取。
  二、業:過去世的行,現在世的有。
  三、苦:現在世的識、名色、六入、觸、受,未來世的生及老死。
  十二因緣的說明,目的是在使人明了四圣諦中的苦集二諦的內容,人生是苦海,此苦由何而來?是由無明乃至老死的三世因果而來,為了便于記憶,再將其各各的關系列表如下:
  既已知苦,以及知苦之集(由來),接著就當設法斷絕這一苦海的根由,斷此苦根的方法,便是修行八正道。
  八正道 八正道分是四圣諦中的道諦,它們的內容如下。
  一、正見:即是正確的見解,何為正見?則應以三法印來鑒定,什么叫做三法印,到下面再介紹。
  二、正思惟:即是以正見為基礎,而來思量熟慮此正見的內容,這是“意”業的實踐工夫。
  三、正語:基于正確的意念,表達于“口”業的實踐工夫,不得對人妄言欺騙、綺語淫詞、兩舌挑拔、惡口罵辱,而且要作善言勸勉、愛語安慰。
  四、正業:即是正當的身業,不作殺生、偷盜、淫亂、麻醉物等的惡業。配合意語二業,即是“身語意”的三業清凈。
  五、正命:即是正當的謀生方法,除了不作惡業,更應以正當職業,謀取生活所須。不得以江湖術數等的伎倆,騙取不義之財。
  六、正精進:即是策勵自己,努力于道業。惡之尚有未斷者,立即求其斷,善之有未修者,立即求其修,未起之惡令不起,已修之善令增長。
  七、正念:既已有了策勵精進之心,即應攝心制心,以不凈觀等的方法,使心住于一境,不起物我之思。
  八、正定:循著前面的七階段來修持,必可進入四禪八定,最后再以空慧之力,優入滅受想定,便是涅的解脫境界。
  由八正道,開演出三十七道品,又歸納演化為六波羅密多(六度),但其均屬于戒、定、慧的三無漏學的范圍。
  戒定慧 我們從雜阿含經見到八正道,從長阿含經見到三十七道品,從增一阿含經見到了六度,這是漸次發展的歷程。現存漢譯的增一阿含經,出自大眾都,由大眾部而傳出了大乘思想。所以修道的內容隨著時代而漸次開張,唯其基本原則,皆不出乎戒定慧的要求,現在 制成兩表,以資說明如下:
  由此表可見,八正道已含于三十七道品之中,至于三十七道品的七類分科之排列及其解釋,可以另檢佛學大辭典查閱。
  六度——布施
     —持戒
     —忍辱
     —精進—行善止惡—戒
     —禪定——不落善惡—定
     —智慧—鑒慧善惡—慧—三無漏學
  惑、業、苦的三連鎖,是生死門的定律,在此戒、定、慧的三無漏學 ,乃是解脫門的定律。戒定慧的相互關系,也是連鎖形的或稱是螺旋形的。由持戒清凈之后,修禪才能得正定,由正定的定力;可以產生無漏的慧力;再由慧力來指持戒。唯有籍著空慧或無漏慧的正見,持戒才會恰如其分,修禪才不致歧入魔境。
  正見的最先確立,是靠佛陀所示的三法印。
  三法印 三法印,即用三句話來印證諸法,合乎這三句話的標準,便印可它是合于佛法的正見,否則更是魔外偏妄的邪見。在阿含經中,有很多這樣的問答:
  佛陀問比丘:“五蘊等是無常否?”
  比丘答云:“是無常。”
  佛陀又問:“無常是苦否?”
  比丘答云:“是苦。”
  佛陀再問:“若是無常、苦,變易法,是我我所否?”
  比丘答:“非我我所。”
  佛陀隨即開示:就是如此的觀察五蘊(有漏法),乃是無常的、無我的,當下即是解脫(涅)。用三句話來標明,便是:
  一、諸行無常。
  二、諸法無我。
  三、涅寂靜。
  什么叫做五蘊,諸法又是什么?這是為了便于對三法印的解釋,而將生死門中的有漏法,分別用五蘊之名來予以說明。
  五蘊 凡夫均以為世間是永恒常住的,身心是我及我所保有的,在此既見為常又執為我的情形下,就要為著“我”而追求快樂、逃避苦難,追求名利、逃避毀損。實際上,世間之物,無一剎那不在變易所,我人的身心也無一剎那不在變易,所以是無常的;再大的歡樂和名利,世間卻無不散的筵席、無不凋的花朵、無不死的人!所以,好戲收場,終必是苦;既是無常又是苦,又到何處去找真實的我,以及永恒的我所有的精神和物質呢?
  佛教即借用五蘊來分析此精神和物質。五蘊即是:
  一、色蘊:即是人類的生理和外在的物理;即是由人的眼、耳、鼻、舌、身,及其所對的色、聲、香、味、觸。所以,色蘊含攝一切物質,包含了形色、彩色、極微色(如電子、原子)迥遠色(如遠距離的星球)。
  二、受蘊:以領納為其功用,近于感覺的狀態。
  三、想蘊:以取像為其功用,近于知覺及想像作用。
  四、行蘊:有遷流及造作的功用,含有時間、空間、思想、行為的狀態;即是對于外境,生起貪等善惡功能的心理活動。
  五、識蘊:以分辨為功用,近于知識之義;以眼、耳、鼻、舌、身、意,為其所依而稱為六識身,負責對于物境的了解分別和記憶等作用,也就是心的本體之異名。
  五蘊即是物與心的配合。第一色蘊是物理和生理的分析,后四蘊是心理的分析。以物理、生理、心理的分析,即說明了人生界及宇界的一切現象,無一不是無常的、無我的、苦的。若能證得此中道理,正作如是觀察之時,即是涅境界。
  眾生的流轉生死,是由于十二因緣的因緣促成;眾生的身心世界,是由于五蘊的因緣假合。離了十二因緣,沒有生死流轉;離了五蘊假各,沒有身心世界。生死也好,身心也好,無非是因緣所生的,暫有幻現的虛妄法。如何勘破它?請用三法印。如何斷絕它?請修八正道。
第四節 釋尊的教團及行化
  羅漢弟子們 釋尊在鹿野苑度了陳如等五比丘,自此即有了教主、教法、教團的(佛、法、僧)三寶具足。接著又度了耶舍(Yasa)及其親友數十人;滿慈子、大迦旃延、婆毗耶等,亦舍外道法而進入佛法。他們都成了離欲的阿羅漢。
  在鹿野苑度過第一個雨季的安居生活,釋尊便囑咐弟子們各各游化人間,宏揚佛陀的教義,乃至要弟子們不應兩個人同走一條路。佛陀自己也單獨去到優類頻羅聚落,化度了事火外道優婁頻羅迦葉(Urubilva-Kasyapa)和他的兩個弟弟那提迦葉(Nadi-Kasyapa)、伽耶迦葉(Caya-Kasyapa),以及他們三人的弟子共一千人。
  釋尊為了履行成道之后去度頻毗娑羅王(Bimbisara)的諾言,便率領迦葉三兄弟及其弟子們到了王舍城(Rajagrha)。國王親率臣民迎于郊外,見到聞名于當時的迦葉三兄弟,均已成了佛的弟子,信心益加懇切,聞法之下,即得法眼凈(見道)。另有迦陀(Kalanda)長者將他在舍城外的竹園施佛,王即為佛陀在此園中建造精舍,這是第一所大規模的佛教道場。
  佛陀成道第四年,六師外道之一的詭辯派的名匠舍利弗(Sariputra)偶而在路上聽到阿說示向他說了兩句:“諸法因緣生,諸法因緣滅”,“諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂。”便于言下得法眼凈,這是佛陀的根本教義,無怪舍利弗急忙把這從未聽過的妙法,轉告了他的同門知友大目犍連(Maha-maudgayana),于是,各率弟子共二百五十人,詣佛出家,證羅漢果。
  又有摩訶迦葉(Maha-Kasyapa),早已出家修厭離行,素為摩羯陀國的國人宗仰,他自己也說:“若不值佛,亦當獨覺”(增一阿含一二·六),但他在王舍城多子塔前遇到了佛陀,相形之下,自覺渺小,便心進入了釋尊的法海。
  佛經中常見的“千二百五十人俱,皆是大阿羅漢”的教團,到此便已形成。
  佛陀成道第五年,即受到拘薩羅國(Kosala)首都舍衛城(Sud-atta)的禮請,那就是須達多(Sud-atta)長者以重價購了一座祗樹給孤獨園奉施佛陀,作為弘法的中心。
  同年,釋尊也應父王之召,回到祖國迦毗羅衛省親,父王預建精舍于尼拘律園,以接待釋尊。這次回國的場面很莊嚴,弟子們也都隨從而來,釋尊為父王說法,凈飯王即在聽法之際得法眼凈,宮人也多受了戒法,并度了異母弟(摩訶娑波提所生的)難陀,以及佛陀的親子羅目侯羅出家。這次回國一共住了七天,便辭別父王返至王舍城,但卻在釋尊的座下,因此而增加了許多由釋迦王族來出家的弟子們。其中著名的,就有阿那律(Aniruddha)、阿難(Ananda)、金毗羅(Kumbhira)、提婆達多(Devadatta)等的追蹤而至,為王子們理發的賤民優波離(Upali),亦于此時趕來出家,并且得到佛陀的特別優遇,讓他出家,在諸王子之先,一則為表佛法的平等,一則為抑制諸王子的驕傲的習氣。
  后世傳稱的佛陀的十大弟子,除了須菩提(Subhuti)似乎出家較遲而外,到此為止,其他的九位,均已出現了。
  佛陀的僧團 僧團就是僧伽(Sangha),當五比丘得度時,僧伽即已成立,但是,佛教的僧伽雖以比丘為中心,它的內容卻含有七眾。
  由于頻毗娑羅王的歸依佛教。在家的男女信徒即日漸增加。由于少年羅羅的出家,僧中即有了沙彌。由于摩訶婆波提以及釋種五百女子的出家,便有了比丘尼。由于女子之中尚有未成年的,便增加了沙彌尼。又有一些曾經嫁了丈夫卻不知是否受孕便來出家的女子,不久生了孩子,招致俗人的誹謗,便設置了一個為時兩年式叉摩那,以驗有孕無孕。順著次序等位來說,佛教的僧團就有了如下的七眾:
  一、比丘(bhiksu)
  二、比丘尼(bhiksuni)
  三、式叉摩那(Siksamana)
  四、沙彌(Sramaueraka)
  五、沙彌尼(sramanerika)
  六、優婆塞(Upasaka)
  七、優婆夷(Upasika)
  到佛滅之時,佛為七眾弟子們,均已完成了戒律的制定,通常所謂比丘二百五十戒,比丘尼五百戒,式叉摩那六法,沙彌及沙彌尼十戒,優婆塞及優婆夷即是在家的男女弟子,有三歸五戒。七眾的界別,即是根據所受持的戒法而定,至于戒法的內容,則請參閱拙著“戒律學綱要”。
  佛陀的傳記 自釋尊成道第六年后,即沒有詳細的年月及活動的地點可考,僅從有限的資料中,得知其歷年的雨安居處。因為在佛陀的傳記文學,例如:方廣大莊嚴經、佛本行集經、佛所行集經、過去現在因果經、本生經等的記述,類皆敘述至佛成道數年即行終止,未有一種能串佛陀一生事跡的傳記可稽。
  今謹依據“僧伽羅剎所集經”卷下,列記佛陀歷年雨安居的所在如下:
  第一年在波羅奈國。第二、三、四年在王舍城附近的靈鷲山頂。第五年在脾舒離(毗舍離)。第六年在摩拘羅山(即王舍城附近近的Pandava山)。第七年在三十三天(即上忉利天為母說法)。第八、十一、十三年在鬼神界(賞彌國之一部,即是婆祗國的恐怖林)。第九年在拘苦毗(賞彌)國。第十年在枝提山中(此山位置不祥)。 第十二年在摩伽陀(摩羧陀)閑居處。第十四年在舍衛國祗樹給孤獨園。第十五、十六年在迦毗羅衛國。第十七、十八、二十年在羅閱城(王舍城)。第十九、二十一年在拓梨山(舍衛城附近的Calya山)。往后則又在鬼神界四回,舍衛城十九回,最后第四十五年則在跋祗(跋耆Vrji)境界的毗將村安居。
  釋尊晚年,不太順意。在王舍城方面,由提婆達多要求釋尊將領導僧團的權力交卸給他,未能如愿,即蓄意掀起反佛害佛的風潮,并且以神通的變化和極端的苦行作號召,爭取到了阿世王(Ajat-asatru)的擁護,所以佛陀在最后十多年,寧愿久留舍衛城而不去王舍城。
  可是,在舍衛城方面,到最后也不安寧,南面的阿世王幽禁謀殺了父王頻毗娑羅而做了摩羧陀國的第六代王,北面的拘薩羅國舍衛城的琉璃王子(Virudhka),也在佛陀入滅之前不多幾年,驅逐了他的父親波斯匿王(Prasnajit),奪得了王位,舉大軍襲擊了佛陀的祖國迦吡羅衛,那是一次滅族滅 城的大屠殺,釋迦族人幾乎因此絕種。
  雖然,經過教內的分裂及祖國的滅亡之后,提婆達多死了,琉璃王被阿世王擊敗,拘薩羅國歸入了摩羯陀國的版圖,阿世王也皈依了佛陀。但是,釋尊在數十年來的苦行、風霜、奔走、教化之后,他的五蘊色身,也在垂垂地老了。
  最后的遺教 經過四十五年的化度,終于,佛陀自知舍壽的時間快要到了,但他仍要把握最后的時光。首先召集了全體比丘們在毗舍離的大林精舍會齊,作了最后一次重要的教誨。接著便從毗舍離城向拘尸那城(Kusingara),一程一程地步行而去,經過每一個村落,都停下腳來休息,利用休息的時間,向村民說法,最后到了拘尸那城外的娑羅(Sala)樹林,釋尊就選擇了在這樣一個僻野的小國家野外的樹林中,作為他入滅的處所。
  釋尊在阿難鋪好的僧伽梨(大衣)上,右脅臥下時,已經疲倦不堪,但當一位叫作須跋陀羅(Subh-adra)的外道,要求阿難準許他晉見佛陀時,佛陀竟又強打起精神接見了他,并使他成了佛陀最后得度的弟子。
  當佛陀即將扌舍壽之前,又對比丘們作了最后的教誡:“是故比丘,無為放逸,我以不放逸故,自致正覺。無量眾善,亦由不放逸得。一切萬物,無常存者。此是如來末后所說。”(長阿含經第二,“游行經”)。在“遺教經”中則說:“汝等比丘,常當一心,勤求出道,一切世間動不動法,皆是敗壞不安之相……是我最后之所教誨。”這是最最感人的情景了。正像一位偉大的慈母,即將遠行之際,唯恕幼雅的兒女們,不知照顧自己的飲食起居,所以叮嚀又叮嚀,叮嚀又叮嚀。
  釋尊成道以來,調護眾生,善盡教化,不論處于何種環境之下,總是溫和寬大,持之中道,他沒有說過一句出之于激越的話語,也沒有過一個訴之于情緒的動作。在他充滿了悲悶之心的襟懷之中,同時也蘊蓄著無限的智慧之光,所以他不論處理什么問題,無一不是衡之于理性的考察。因此,佛陀是眾生的慈父,也是人天的導師,佛之為佛者,其在于此。
        

第三章 原始佛教與三藏圣典
第一節 原始佛教
  佛教史的分期法
  佛陀涅盤之后,釋尊便成了歷史的人物。近代的學者間,對于印度佛教史的分期法,則尚無定論。現舉五說,備供參考:
  一、我國太虛大師的三期說:①初五百年為小彰大隱時期。②第二五百年為大主小從時期。③第三五百年為密主顯從時期(太虛全書四五五頁)。到他晚年,又改為小行大隱、大主小從、大行小隱密主顯從的三期(太虛全書五一四至五一七頁)。此一分期法,雖有價值,但嫌粗略略。
  二、又有一種三期說:①自釋尊至龍樹,為根本佛教的發達期。②自龍樹至法稱,為大乘佛教的興盛期。③自法稱至回教侵入印度后約一百年間,為佛教的衰頹期。此一分期法,以根本佛教概括了佛世的原始佛教以及佛滅約百年后的部派佛教,故亦有含混之弊。
  三、尚有一種三期說:①自釋尊成道至滅后約百年之間為原始佛教期。②自佛滅約百年后至龍樹間為小乘佛教發達期。③自龍樹至第二法稱間為大乘佛教興盛期。此說與木村泰賢及宇井伯壽等略同。
  四、龍山章正等的四種期說:①原始佛教時代。②部派佛教時代。③大乘佛教時代。④密教時代。此說將大乘佛教的后期,特設密教期并以部派佛教代替小乘佛教,原始佛教則為后來小乘及大乘各派發展的共同基礎,故堪稱有見地。
  五、印順法師的五期說:①“佛陀時代為了聲聞為本之解脫同歸。”②佛滅四百年中為“傾向菩薩之聲間分流。”③佛滅四世紀至七世紀為“菩薩為本之大小綜合”④佛滅七世紀至千年間為“傾向如來之菩薩分流”。⑤佛滅千年以下為“如來為本之梵佛一體”這是從思想及教團的發展演變上考察而得的。其理由類于大虛大師,而分析較為繁密。唯印公有其獨立的思想,可參閱獨立的其所著“印度之佛教”。
  本書對各家分期法,不作取舍依準,僅作論列參考,所以書章目是以問題為中心,不必即以時代作分割。
  原始佛教的教理 原始的佛教,應該是指佛陀在世時的言行,以及經過佛陀親自印可了的弟子們的言行。這唯有從阿含及律部中去找,而阿含比律部更可信賴,雖然現在阿含經的內容,與初次結集時的已有增損,甚至可說現存的阿含內容,已非全是原始佛教的真貌。但修阿含經的素樸的記錄中,尚不難找出原始佛教的真貌。
  關于原始佛教的教理,實在是很簡單而樸實的。佛陀從不作形而上的玄談,一切訴之于理性的經驗,佛陀教人實踐解脫道,但當弟子們問起他涅的境界時,他便默而不容。因為未得涅的人,縱然同他談上三天三夜的涅,還是弄不清楚,且對得到涅的實際,也毫無幫助。
  佛陀極善于刪繁縱簡,又極善于就地取材運用譬喻,每對弟子說法,總是要言不繁,絕少見有長篇大論。他所開示的內容,看來層出不窮,實則不外四圣諦,十二因緣、八正道等。這在第二章已經介紹過了。
  不過,當你剛剛接近佛陀,而尚不知佛學佛法之時,佛陀便首先向你說:“身、口、意、命清凈無瑕穢者,若命終時,得生人中”,“惠施、仁愛、利人、等利”“身壞命終,生善處天上”(例如增一阿含二三增上品上一,二四善聚之四品等)。先以人天法,使你法天法人,使你成為一個可敬的人,當你善根增長歸依三寶,受持五戒之后,再用解脫法門開示你。人天善法是一般人共同信守的,解脫法門則是佛陀獨自證悟經驗的。要緊的是,佛陀不唯不以神教通用的“權威”來包攬你的“罪”而說代你贖罪,地不主張用任何祭式來求福祉與解脫,乃是開示你簡明的方法,教你自己去依照方法實踐,所以在佛教的原始精神中,一切的神語與迷信,都是無從立足的。
  原始佛教的世界觀 上章說到“若離人生本位而考察世界,那不是佛的本懷”中,佛陀對于弟子尊者童子(Malunkyaputta)所問:“世有常?世無有常?世有底?世無底?”等十個“不決問題”,態度非常清晰,佛說:“我不一向說此,此非義相應,非常相應,非梵行本,不趣智、不趣覺、不趣涅。”因為佛陀并不要使你先了解一切,而是要使你完成解脫涅,你自然會云開月見而真相大白。
  然而,在佛典中確有關于世界觀的介紹,例如長阿含經卷十八至二十二的世記經(別譯有起世因本經、大樓炭經)便廣泛地介紹了國土世界及有情世界的種種相狀。
  因此,我們不能說釋尊絕口不會說過這些事物。但我們考察其來源時,則發現這大體是由于婆羅門教的吠陀世界觀及唯物思想的混合產物。佛陀的教化,善于不地取材與適時作喻,在向外道群眾說法的時候,難免不借用外道的傳說來啟引外道入佛法,所以這些世界觀念,的確曾被佛所利用,但其決不會專為此事而作為說法的主題。很顯然地,因佛陀不對外道作毫不同情的攻擊,弟子們面以為這是被佛所許可的觀念。至于像世記經這樣有系統的長篇敘述,無疑是出于結集者的細心編輯,此經當成于阿育王以后,因在巴利文三藏的長部中沒有它,故它的內容,不即是佛陀的發明,而是印度當時文化的“共財”。佛陀利用此等觀念,是迎合而并非表示接受。例如吠陀諸神,特別是梵天,佛陀否其動實體而善用其信仰,但到佛滅之后的弟子們,即連梵天的實體觀念也接受了下來。
  以須彌山為中心的世界觀,以現代地理學及天文學的考察,便無法成立,但這卻是佛世及佛前更早的印度地理與文學的通說。
  因此,佛弟子們應當重視佛陀應化的重心,是著重于人生的修為而至無明的解脫,不必以為佛陀已將一切的問題給我們作了解答。佛陀的任務在此而不在彼,不要舍本逐末,否則自己鎖進了死角,這要埋怨,那是咎由自取。
  我們的心 佛陀既以人生的無明之解脫為著眼,人生的主宰則在于“心”,心不能自主,因為心的特性是念念相續地活動變異,故無為常,無常即主體可覓,故為無我。可是,要了知無常我而動轉變異為不動,超凡夫為圣人,實在不易。
  于是,佛陀特重于凡夫心的考察,使之得到疏導,由染污心成清凈心。不動的清凈心,僅一個名詞就夠了,變異不已的染污心,細考其狀態,那就多了。根據原始資料,予以分類歸納,其名目約有十二項:
  一、五種:貪蓋、目真恚蓋、忄昏眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。
  二、七結(使):欲貪、有貪、目真恚、慢、見、疑、無明。
  三、九結:以七結為基礎,但將有貪改為取,另加嫉、慳。
  四、五下分結:身見、疑、戒禁取見、欲貪、目真。
  五、五上分結:色貪、無色貪、慢、掉舉、無明。
  六、四暴流:欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流。
  七、四漏:欲漏、有漏、見漏、無明漏。
  八、四取:欲取、見取、戒禁取、我語取。
  九、四系:貪系、系、戒系取系、是真執系。
  十、三求:欲求、有求、梵行求。
  十一、十六心垢:不欲垢、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、諂、誑、剛腹、報復心、慢、過慢、、放逸。
  十二、二十一心穢:邪見、非法欲、惡貪、邪法、貪、恚、睡眠、調悔、疑惑、目真纏、不語結(覆藏罪)、慳、嫉、欺誑、諛諂、無慚、無愧、慢、大慢慢、放逸。
  佛陀在各個適當的場合,用了各種適當的語匯,來說明心的病態。像這樣的排列法,前十一項取材于龍山章真的印度佛教史,第十二項則取自中阿含經卷二十三第九十三種。
  如果再予以濃縮,實則不出貪、目真、癡、佛稱之為三毒、三不善根、三火,近代人有將三毒作如此解釋:“心是一種貪欲、行為與不滿足的相繼進行而無止境的鏈子;由貪欲、行為與不滿足三者,構成循環。”(周著“印度哲學史”卷二第三章)。這解釋不一定正確、但頗易理解。
  由貪、目真、癡、而分別出他許多心理狀態的名目,為了對治貪、目真、癡、又分出了許多心理狀態的名目,這種分析的結果,便出現了后來所稱心王、心所、善心所、不善心所。
  因此,佛陀對于心理的分析,不必純以現代心理學的角度視之,佛陀純以對治人之煩惱心而作疏導,現代的心理學則是介乎生理學與社會科學之間的科學;若要免強辨別,那末,佛陀的心法是疏導人生之根本的,現代心理學是解析人生之表面的。
第二節 王舍城結集
  何謂結集 結集(Samglti)有等誦或會誦之義,即是于眾中推出精于法 Dharma)及律(Vinaya)者,循著上座比丘迦葉的發問,而誦出各自曾經聞佛說過的經律,再由大眾審定。文句既定,次第編輯,便成為最早的定本的圣典。
  因于佛初入滅,即有愚癡比丘感到快慰地說:“彼長老——佛常言:應行是,應不行是;應學是,應不學是。我等于今,始脫此苦,任意所為,無復拘礙。”(此為聲聞經律的一致記載)
  當迦葉尊者聽到這種論調之后,非常不悅,因而決心立即召開結集佛陀遺教的大會。因此,當迦葉辦完了佛陀的涅事宜,許多國王正在凈著迎取佛陀的舍利之時,他便采取更有意義的行動。
  據錫蘭的“大史”第三章所傳,迦葉尊者自佛涅地趕至王舍城,由于阿世王的外護,即在毗婆羅(Vehbara)山側七葉窟(Sattapanniguha)前,建筑精舍,集合五百位大比丘,作為佛滅后第一次的雨安居處。在此安居期間,自第二個月開始一連七個月(北傳謂三個月),從事結集的工作。首由優波離誦出律藏,次由阿難誦出法藏。此即稱為“五百集法毗尼”,或稱“王舍城結集”,又名“第一結集”。
  何時開始有法與律 法與律,雖自第一結集之后始定,但在佛陀時代,已有了專誦律的律師,且于每半月布薩,各比丘均須其方處而集合誦戒。
  同時佛世也有了可誦的經典,例如“根本說一切有部律”卷四十四,有長者要求國王準許于夜間點燈讀佛經的記載;又于同書卷四十八,有“紺容夫人,夜讀佛經”,并說“復須抄寫,告大臣曰:樺皮貝葉,筆墨燈明,此要所須便,宜多進入。”考察有部律的成立,是在部派佛教時代,此等記載,當系傳說,但于佛世即已有了可誦的經律,則不必置疑。故有謂:“釋尊在世時,圣典的集成部類,至少有法句、義品、波羅延、鄔陀南、波羅提木叉——五種。”(參閱海潮音46·4第四頁下欄)
  釋尊最初末必先已決定何時說法。何時制戒,漸漸地因了對于各種問題的處斷、疏解、規定,才分出何者屬于生活規制的律,何者則屬于離欲修定的法。后世則有將律、經、論,釋合戒、定、慧,當時卻不必如此呆板的,唯其律是以戒為主,法或經是以定為主,慧即存于戒定之中。
  結集的內容 第一次結集,究竟結集了 些什么?大致說是經律論三藏,“增一阿含經”中則加雜藏為四藏,“分別功德論”及“成實論”又將雜藏分為雜藏及菩薩藏,成了五藏。
  經是指的阿含部,但與現在所傳的阿含經恐有出入,現在的阿含應是部派佛教時代的圣典,因其與巴利文的五尼柯耶(相當北傳的阿含部),也有多少不同。
  律是指的八十誦律,因為優波離以八十次誦完律藏,故名。此已無從得見,今日所傳的各部律藏,均為部派時代的各派所誦,故其內容頗有出入。
  論藏的誦出,很有疑問。根據南傳的“善見律”及法藏部的“四分律”,雖說到阿毗曇藏,但未說由何人誦出。“十誦律”說阿難出阿毗曇藏,大智度論亦作此說。根本有部律“雜事”,說大迦葉誦出摩口旦里迦;“阿育王傳”卷四亦說迦葉自誦摩得勒伽藏;西藏所傳Dulva之二(Llfe of Buddhap。150ff),也說迦葉自己結集摩窒里迦(Matrika),這是出于有部譬喻師的傳說。緬甸所傳謂阿那律誦出七論;真諦三藏所傳的“部執異疏”,又說富樓那出阿毗曇藏、玄狀“西域記”卷九,則說大眾部數百千人不預大迦葉結集之眾,另外集會,結集經、律、論、雜、禁咒,成為五藏。唯此等均為部派及其所載的傳說,且彼此互異者多,故對王舍城結集時,出有論藏之說,已不為近世學者所采信。
  初次結集的人員 我們已知道王舍城結集時,被大迦葉邀請的人,僅五百位上座比丘,據“僧祗律”說是因許多上座比丘已經入滅了,例如舍利弗與目犍連,聽說佛將入滅,他們二人便趕在佛陀之前涅了,有的大弟子得到佛陀已經涅的消息,也都紛紛相繼地涅了、于是受邀出席結集大會的,祗有四百九十九人。其中的阿難,幾乎也被迦葉摒棄于大會之外,說他沒有離欲,不夠參加大會的資格,結果阿難成了羅漢,便 滿了五百之數(除了十誦律,均作如此說)。
  然從多種資料的審察,王舍城結集僅是迦葉一派的人,是少數人的結集,是代表上座比丘之中苦行派的一個大會。唯因此一大會的成果很大,所以極有地位,并也由于排棄了持有異議的多數人,此一大會才得以順利的進行和迅速的完成,否則,大家為了若干異見而大事爭論,問題就復雜了、可是,由于富蘭那長老一派,未被邀請,也為佛教留下了問題。
  富蘭那長老 當王舍城的結集終了,在南傳善見律、北傳四分律、五分律、都說有一位富蘭那長老,率領了五百比丘從南方來到王舍城,亦說是南山(Dakkhinagiri)來,重新與大迦葉論法及律,據南傳律小品五百犍度第十一說出了富蘭那的異議:“君等結集法律,甚善,然我親從佛聞,亦應受持。”五分律卷三十的富蘭那則對大迦葉說:“我親從佛聞,內宿、內熟、自持食從人受、自取果食、就池水受、無凈入凈果除核食之。”這是律制的食問題,照大迦葉的意思說這是佛在毗舍離時,因逢饑饉乞食難得而開禁,后來又制的,所以不以此七事為舍法。依優波離誦出的律文,犯此七事,均為突吉羅(惡作)罪。此雖小事,也可由之見出除了王舍城結集的內容,尚有其他的異行異見,被遺漏了,這也是導致部派分裂的原因。
  此一富蘭那長老,當系釋尊第七位比丘,是耶舍的四友之一,而不是說法第一的富樓那。(海潮音46·4第八頁)
第三節 毗舍離城結集
  第二結集的起因 我們已知道,佛世的印度,西方是保守的傳統中心,是婆羅門的化區,東方的摩羯陀一帶,則為新興的自由思想的天地。乃至奧義書與業力說,也是在東方的毗提訶(Vedcha)王朝,發展出來。佛陀的釋迦族,便是東方的一支,佛教也是藉此自由思想的環境而發進,所以,佛陀思想之重視實際生活,乃是一個原則。致到佛教將入滅之時,恐怕后來的弟子們疑于小枝小節而有礙佛化的發展,便對侍者阿難說:“吾滅度后,應集眾僧,扌舍微細戒。”微細戒亦稱小小戒,即是佛世對弟子們在日常生活中的小枝小節的規定。可見佛陀之重視實際生活的自由取舍,應時制宜,是始終一貫的。
  但在第一次結集的大會上,阿難提出這一佛陀的遺訓,卻又忘了未能及時請示佛陀所稱微細戒的范圍何指,致引起一場爭論,最后則由大迦葉以大會召集人兼主持人的地位,作了決定:“隨佛所說,當奉行之,佛不說者,此莫說也。”(毗尼母經卷三)
  上座長老總是比較保守的,若與一般的上座長老比較,大迦葉是保守中的保守者,第一結集的戒律內容,便是代表上座精神的標記,并為上座們鞏固了領導的地位。
  然而,例如富蘭那長老所按的態度,雖不為大迦葉一派接受,它卻潛移默化,受著東方年青一輩的比丘們所重視。所以,這第二次的毗舍離城結集,從地域上看,是西方系的波吒利弗城與東方系的毗舍離城論爭的表現。因在佛滅之后,佛教的化區。已溯恒河的分支閻牟那河而上,向西擴展至摩偷羅(在今Jumna河西兩岸的Muttra),成了西系佛教的重鎮。此時東方以毗舍離城為中心的跋耆族比丘,對戒律的態度,即與西系的有所不同,這實是自然的現象。
  七百結集的盛況 這時,律中雖說已距佛滅百年,若以參加此一盛會的長老是阿難的弟子而言,可能尚在佛滅后的百年之內。
  由于西方系的長老比丘耶舍伽乾陀子(Yasa Kakandakal
 Putta),巡化到東方的毗舍離城,見到東方的比丘們,于每半月的八日、十四日、十五日,用缽盛水,集坐人群處,乞白衣施錢,有的俗人不給錢,甚至也有譏嫌沙門釋子不應求施金錢的。耶舍長老便告訴求施的比丘們說,這是“非法求施”,又向那里的俗人說,“汝等莫作此施,我親從佛聞,若非法求施,施非法求,二俱得罪。”(五分律卷三十)
  因耶舍向俗人說了非法施之過,眾比丘便令耶舍向白眾作下意羯摩(向白衣謝過),耶舍作了下意羯摩,但仍懇切地勤導,并且受到許多俗人的讠贊仰。結果,耶舍不能見容于跋耆族的比丘,便到西方去游說了幾位有名的大德長老,再來毗舍離召集大會辯論。
  耶舍長老不惜跋涉千里,爭取到了以頭陀苦行著稱的波利耶地方的比丘(在摩偷羅西約五百里)、阿提地方的比丘、達那(南山)地方的比丘,尤其重要的是爭取到了摩偷羅地方的三菩提長老,薩寒若地方的離婆多長老。跋耆族的比丘也四出拉攏,并以佛原出在他們的地區為由,要求大家助力。
  終于,浩浩蕩蕩,共計七百人的大會,在毗舍離城揭幕。因人數太多,一齊參加辯論,恐怕得不到結果,經雙方同意,即各推(上座)代表四人。他們的名字,各部從典記載互異,今參合列舉如下:
  薩婆伽羅、離婆多、三菩提、耶舍、修摩那、沙羅、富蘇彌羅、婆薩摩伽羅摩,加上一位受戒僅五歲而堪任教化并精識法律的敷坐具之人阿耆多(或阿夷頭),共九人。
  九人的查審辯論,實際是代表了七百人的大會,故此稱為七百結集。
  十事非法的問題 此一大會,起因雖為乞錢,討論內容則共有十項,稱為跋耆比丘的十事非法,那便是:
  一、角監凈:即是聽貯食監于角器之中。
  二、二指凈:即是當計日影的日,未過日中之后(橫列)二指的日影時,如未吃飽,仍可更食。
  三、他聚落凈:即在一食之后,仍可到另一聚落復食。
  四、住處凈:即是同一教區(界內)的比丘,可不必同一處布薩。
  五、隨意凈:即于眾議處決之時,雖不全部出席,但仍有效,祗要求得他們于事后承諾即可。
  六、所習凈:隨順先例。
  七、生和合(不攢搖)凈:即是得飲未經攪拌去脂的牛乳。
  八、飲樓凈:樓是未發酵或半發酵的椰子汁,得取而飲之。
  九、無緣坐具凈:即是縫制坐具,可不用貼邊,并隨意大小。
  十、金銀凈:即是聽受金銀。
  毗舍離的跋耆比丘,以此十事可行,為合法(凈);上座耶舍,則以此為不合律制,為非法。第二次結集的目的,即在審查此十事的律制根據。其結果,據各律典的記載,上座代表們一致通過,認為十事非法。
  其實,若以佛陀的思想衡量,此十事,正是告知阿難的微細戒可舍的范圍。上座們格于佛制的尊嚴,所以都站在耶舍的一邊了,并且在律文中增補此十事為成文法。可知,第二結集之稱結集,祗是為了十事非法的問題而已。
  然而,跋耆比丘們,既在上座的代表會議上慘敗,內心還是不平,傳說即有東方系的大眾別行結集,遂與上座派分裂為二。更可注意的是毗舍離的國王,亦不滿客來的少數上座,而加驅逐。于是,東方系的大眾部,西方系的上座部,就此隱然出現了。
  第三結集 佛教圣典的結集,傳說中尚有第三及第四的兩次,唯第三次結集,事或有之,而其經過及時代,則難得定論。據印順法師研究,其有上座系所出的三說:
  一、犢子系的傳說:佛滅百三十七年,波吒子城有魔,名眾賢,作羅漢形,與僧共諍十六年,遂有犢子比丘,集和合僧而息其諍,那時的護法者,為難陀王。故名第三結集。
  二、分別說系的傳說:佛滅二百三十年頃,華氏城有賊住比丘起諍,阿育王迎目犍連子帝須,集千比丘而息諍,是為第三結集。
  三、一切有系的傳說:佛滅四百年,迦膩色迦王因信說一切有部,集五百大德于迦濕彌羅,集三藏而裁正眾多的異說、(見“印度之佛教”四章三節)
  有的則以第三項的傳說,稱為第四次結集。其事跡到后面再為介紹。有關大小乘圣典結集的資料索引,可以參考望月信亨“佛教大辭典”九○二至九○四頁的敘述。
第四節 初期的圣典
  圣典的開始 在此所講的初期圣典,是指佛典的初期及型態的完成階段,大約是從佛陀時代到阿育王時代,或更后至部派時代的初期。
  在本章第二節,已說到佛陀時代,至少已有法句、義品、波羅延、鄔陀南、波羅提木叉的集成部類,那是弟子們為便于記誦,而將佛陀所說的,作了提綱性的分類編集。
  佛滅后的第一次結集,據南傳“大史”所稱,是法與律,但未說出名目。“島史”則說第一結集的法之內容,是九分數。至于包括了論典的三藏之名,最初出現在南傳的“彌鄰陀問經”(Milindap-anha相當漢譯的那先比丘經,其時代為西元前第一世紀頃),但是也可確定,在佛陀時代,已經有了論的實質,雖尚未曾獨立一科。
  律藏與法藏 律的最初型,已難考見,近世學者則以巴利藏律,以及北傳漢文系的僧律,比較近古。有人以為,律藏初出時分比丘及比丘尼兩大綱,每綱各分毗尼、雜跋渠、威儀法之三類;因此,古本的比丘戒經內容,也僅有四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼薩耆波逸提、九十二波逸提、四悔過,共為一百四十五戒,眾學法應屬威儀類,七滅凈,應出于雜跋渠類,非屬毗尼類。現在的二百五十戒,顯系后人為了學習的方便,而將眾學法及七滅諍法,附加在戒經之后的。有人認為,在阿育王的碑刻中,已有“毗奈耶中,最勝法說”的記載,以之推知,于阿育王之前,已有了定型的律藏。實則根據上座部特重視戒律的原則判斷,第一結集時,必已完成了律藏的初型,那便是傳說中的八十誦律,并為后來根本部分裂為上座及大眾二部的律藏所依。部派佛教則多數各有其律。現存的律藏有六部:
  一、南傳上座部的Vinayapitaka,巴利文。
  二、大眾部的摩訶僧祗律四十卷,東晉佛陀跋陀羅共法顯譯。
  三、化地部的五分律三十卷,劉宋佛陀什共智勝譯。
  四、法藏部的四分律六十卷,姚秦佛陀耶舍共竺佛念譯。
  五、摩偷羅有部的十誦律六十一卷,姚秦鳩摩羅什譯。
  六、迦濕彌羅有部的根本說一切有部毗奈耶五十卷,唐義諍譯。
  上座部應先于大眾部,可是南方的上座部,實是上座部中偏于大眾部的分別說系之一支,故仍較僧祗為后出,其他四部也屬上座的分部所出,上座根本部的律藏,今已無從求得了。
  圣典的另一重要部分,是法。據近人研究,法的遞演,經過三期而后大定:①集佛陀的言行為九部經(九分數)。②演九部經為四阿含。③依四阿含而立雜藏。由雜藏而出大乘藏、禁咒藏,那是大乘的范圍了。
  九部經與十二部經 佛滅后,弟子們取佛的言行,依其性質,類集為九部。那就是:
  一、修多羅(Sutra):即是散文的說法,通稱為長行。
  二、夜(Geya):以韻文重將所說散文的內容頌出,通常譯為應頌或重頌。
  三、伽陀(Gatha):說法時全以韻文宣出,譯作孤頌或諷誦。
  四、尼陀那(Nidana):記述佛及弟子的事跡、始終、本末,因以事緣常為說法之助緣,故譯為因緣。
  五、阿陀那(Avadana):以譬喻說法,或凡因事而興感,皆名譬喻。
  六、多伽(Jataka):佛陀自說過去世的因緣,兼及重為弟子們的宿行,故稱為本生。
  七、伊帝目多伽(Itjvrttaka):敘述古佛的化跡,故稱本事。
  八、阿浮達摩(Adbhuta-dharma):明佛及弟子種種不思議的神跡奇行者,故稱未曾有,新譯為阿毗達磨。
  九、優波提舍(Upadesa):對于甚深而簡要的法義,用問答方式來解說,故稱為論義,后世的論藏,即脫胎于此。
  在這九部經中,以南三部為最古而最近于原形佛典,故與今之雜阿含經相當,雜阿含經已多所雖演變,仍可見出其舊貌。因為釋尊的法義的教授,最先類集為修多羅、夜、伽陀的三部經;法藏雜阿含的雜,與律藏雜跋渠的雜,其意相同,隨其義類之相應者而鳩集成編,所以,雜為相應之意,仍為原始結集的舊制。
  至于第四部因緣至第八部之未曾有,此五部為釋尊景行之類集,性質與前三部大大不相同。實則九部經的后六部,即由前三部中裂出,初次結集時,是否已有九部之名,乃為近世學者置疑。
  再說十二部經之名,根據“大智度論”卷三十三,則于以上九部之外,加上優陀那(Udana)即無問自說、毗佛略(Vaipulya)即方廣、和伽羅(Vyqkarana)即授記。可是根據小乘經律的考察,授記部是佛弟子因聞修多羅與夜而證果者,即別出授記一部。方廣部與大乘的方等、方廣有關,乃是深法大行的綜合。至于優陀那,異名很多,內容不一,大致是后人搜羅的種種有關法義精要的小集子,后來的雜藏,大抵由此而來。
  然而,別以雜藏為后出,其中確有最古之部分,例如法句、義品、波羅延,均可于優陀那(即鄔陀南)之小集群中,它們卻是很古的,雖其現存的內容,未必全是最古的。
  四阿含與五阿含 阿含是梵語,新譯為阿笈摩(Agama),義為法歸,有萬法歸趣于此而無遺漏的意思。用巴利語,則名為尼柯耶(Nikaya),其義為集或部。因為南傳巴利文藏所用語文,接近佛世所用的俗語,故一般為南傳五尼柯耶,較之北傳根據梵文譯出的四阿含,更富于原始色彩,所以近世學者于原始資料的采證也多喜用巴利文圣典來校勘。尤其南傳五尼柯耶是由一部所出,北傳譯成漢文的四阿含,所屬的部派則不一。
  據研究,一切有部有雜、長、中、增一,共四阿含,今存雜含及中含;化地部加雜藏,成五阿含,今均不存;法藏部亦有五阿含,今僅存長阿含;大眾部也有五阿含,今僅存增一阿含;南傳有巴利語的五尼柯耶。
  漢譯的四阿含經,據宇井伯壽“印度哲學研究”第二說,便是將有部的雜阿含、中阿含,加上法藏部的長阿含及大眾部的增一阿含而成。至于漢文別譯的雜阿含,是屬于飲光部。其他存于四含中的別譯很多,亦屬于許多不同的部派。漢譯四阿含經,若與南傳的五尼柯耶比照,則為:
  一、北傳中阿含經,二十二卷三十經;南傳長部(Dighanikaya),分為三品三十四經。
  二、北傳中阿含經,六十卷二二二經;南傳中部(Majjhimanikaya),分為十五品一五二經,其中有九十八經完全北比傳一致。
  三、北傳雜阿含經,五十卷一三六二經;南傳相應部(Samyuttanikaya),分為五品二八八九經。
  四、北傳增一含經,五一卷千經以上,南傳增支部(Anguttaranikaya),分為一七二品二九一經,覺音以為其有九五五七經。
  五、南傳小部(Khuddakanjkaya),大小十五經,其中主要的有六種:①法句(Dhammapada)相當漢譯的法句經及法句譬喻經。②自說經(Udana),此即優陀那,漢譯中沒有。③本事(Itivuttaka),相當漢譯的本事經。④經集(Suttanipata),相當漢譯的義足經,即是古之義品、波羅延等。⑤長老、長老尼偈(Thera-theri-gatha),漢譯中無。⑥本生(Jataka),相當漢譯的生經。
  由此比照,可見北傳雖僅四阿含,但是南傳的小部及第五尼柯耶中的大部分,漢譯已有,唯其內容稍有出入而已。
  四阿含與雜藏 四阿含的得名:①雜阿含,即隨事義之相應者如修多羅、夜、伽陀等類別而編次之,例如處與處相應為一類,界與界相應又為一類,故南傳稱為相應部,其義相應而文則雜碎,故名雜阿含,非如“開元釋教錄”解“雜糅不可整理”之意。②中阿含及③長阿含,乃是以篇幅的長短得名,經文不長不短者名中阿含,經文很長,則名長阿含。④增一阿含,是以數字相次而集經,一而二,二而三,一一增加,乃至多法,故名增一。
  雜藏的性質,或為四阿含所未收,或自四阿含中集出。而其多數為優陀那的小集,或為本生等的傳說。其源本佛說而為阿含所未集者,故別品謂之雜藏。
  此與阿育王時的佛教大勢有關,當時西系上座之深入西北者,尊雜阿含;西系之別為中系(分別說系)者,尊長阿含;東系的大眾部則尊增一阿含。三系所持異見互見。然而中系的目犍連子帝須,態度溫和,似從東系之合作,故在主持第三次結集時,分別取舍東、西各系之善,并對于優陀那小集、和本生等傳說,雖有小異,亦視為可以存留,故集為第五雜藏,附于四阿含之后。這也就是南傳五尼柯耶之末的小部了。
  四阿含的類集成編,時地雖不詳,但依各派均共許四阿含為原始圣典的情形來判斷,其成立當在七百結集之前,唯亦未必即是第一次結集時就已出現。從四阿含的內容推定,雜含最先,其次中含,再次長含及增一含;因其凡一事而并見于四阿含中的,雜含敘述,簡潔平淡,中含猶相近,到了長含及增一,便化簡潔為漫長,變平淡成瑰奇了。雜含是將佛世的法義,化繁為簡提綱挈領的摘要,到后來,便又將那些綱領,化簡為繁,敷演成為組織性及辯論性、思惟性的作品,似乎這也算是恢復原貌的工作,于對外宏化的效能而言,是有必要的。
           

第四章 阿育王與大天
第一節 阿育王的事功
  佛教分裂與阿育王 佛教經過第二次結集之后,在對律的態度上,雖已分成上座大眾的兩部,在教團的義理上,尚未有顯著的對立現象。但到阿育王的時代,則已從律制的爭執發展為義理的辯論,而且進步自由的大眾部,已在中印度取得了優勢,根據上座部一切有部分“大毗婆娑論”卷九十九的記載,把阿育王牽了進去,說阿育王黨同賊住比丘大天的一派,把上座長老們的意見忽視了,所以逼使上座們進入了西北印的迦濕彌羅,與中印的進步派分疆教化。
  這雖是上座有部的一面之詞,但從深一層考察,摩羯陀地方始終是自由思想的溫床,保守派的不受多數人的歡迎,當是可能的,進步派因合于時流為眾所歸,并受到國王的取決多數派而保護之,也是情理之常。
  印度的王統 阿育王即是阿輸迦王(Asoka),他是孔雀王朝(Maurya Dynasty)的第三位君主,印度是個文明悠久的古國,印度之有信實的年代可考,卻在阿育王的孔雀王朝開始。
  因此,在未介紹阿育王以前,先略介印度的歷代王統,以觀印度史事演變的梗概。
  一、摩柯三摩多王統:這是最早的王朝,散見于四分律、有部律破僧事、佛本行集經、眾許摩訶帝經、起世經、長阿含經、彰所知論等九種經律中,各傳王名不一,且亦沒有時間的記載。
  二、月統(Candravamsa):見于印度神話辭書。
  三、日統(Suryavamsa):見于印度神話辭書。
  四、蘇修那迦王統(Saisunaga Dynasty):這是孔雀王朝以前的摩羯陀國,也可以算是正史啟蒙時期,相當于西元前六七百年或四五百年頃。見于佛經中的十六大國,即在這個時代。但其每一王的年代,仍然不易清理。
  五、孔雀王統(Maurya Dynasty):約在西元前四世紀至二世紀頃。此期間佛教大盛。
  六、熏迦王統(Sunga Dynasty):約在西紀前一百八十年頃至八十年頃。第四王補砂密多羅初年,中印有法難,南北印的佛教轉盛。
  七、迦納婆王統(Kanva Dynasty):僅四十多年。
  八、案達羅王統(Andhrabhrjtya Dynasty):西紀前二二○年至二三六年。
  九、貴霜王統(Kushan Dynasty):此時印度的南方為案達羅,北方為貴霜,這是大月氏的一族,其有最著名的統治者便是迦膩色迦王。馬嗚、龍樹、提菩、達摩多羅、訶梨跋摩、彌勒等名德,均出此時代。為西紀前數十年至第三世紀之末。
  十、多王統(Gupta Dyansty):西元四世紀初至六世紀初的時代,無著、世親、羅什、象賢、堅慧、覺音等均為此時期人。并有那爛陀寺的創建,密教亦開始漸盛。中國的法顯此時赴印,安慧、陳那、清辨、護法等,也在這一階級出現。
  十一、戒日王統(Vardhana音譯伐彈那):約當西元第六世紀初至第七世紀中葉。此時有龍智盛化密教,月稱在中印大宏空宗,玄奘西游,法稱再興因明。
  十二、波羅王統(pala Dynasty):這個王朝并非直接繼承戒日王朝而來,然亦頗信佛教,此時密教特盛。
  以上王統,多依摩羯陀為中心而予介紹的。因為印度王統太繁雜,能舉其大要。
  戒日王朝以后,印度王邦林立,王朝疊起,到了西元十二世紀,回教入侵而王朝覆滅,佛教亦因之而在印度絕滅,這已到了中國南宋寧宗的時代。佛教起于印度,垂一千六七百年而亡,原因何在?到本篇十二章中再說。
  阿育王其人 孔雀王朝的先世系統不明,但其不是純粹的雅利安人則無疑,有人說阿育王的祖母是賤民階級出身。在西紀前三二三年,阿育王的祖父旃陀羅掘多王(Candrognpta)創立王業,經第二代賓頭沙羅王(Bindusara),到第三代阿育王即位,是西紀前二六八年,這是根據南傳善見律,島史、大史、緬甸傳說的記載,唯迄目前,阿育王即位之年代,尚有學者在努力考訂中。(參見十九頁)
  據傳說,阿育王生得很丑,性格頑劣,很不得父王的歡心,適巧北印度的德叉尸羅(Takkasila)地方發生變亂,賓頭沙羅王即派他去平亂。這是有意送他去死的,所以軍隊的武器裝備都很差。想不到智勇兼長的阿育王,竟然達成了這個任務,做了那里的總督,因此深受朝臣的擁護,等待父王一崩,他就殺了很多的兄弟,自己掌握了政權。大概是因基礎未穩,故到四年之后,在他二十五歲時,始行灌頂即位的大典。依傳說他有一○一個兄弟,被他殺了九十九個兄弟,只留一個帝須未殺。但從當時所刻的文中,尚有述及他與各兄弟間的情形,可見傳說之不足全信。
  據傳記所載,他的父王是受他脅迫而死,掌權后大殺昆仲,又置地獄之刑以處置人民,同是征伐南方的羯伽國(Kalinga)即今之阿里沙省(Orissa),屠殺無算,所以他有一個“暴惡阿育王”的臭名。
  據研究,阿育王歸依佛教,可能是在征伐羯伽的前一年;當他見了征伐殺戮的慘狀之后,便大生悔心,回來后即親近僧伽,修持佛法,并以輪王政治的理想自許,以和平的正法來建設繁榮安樂的社會,近代由大磨崔法第十三章中,也發現阿育育曾有:“依法勝,是為最勝”的誥諭。
  阿育王與佛教 從此之后,阿育王的言行,均與佛教有關,研究阿育王的資料,除了梵文的阿育王譬喻(Asokavadana)漢譯的阿育王經及傳等之外,近代學者所注重的尚有:①磨崖法七處,分為甲篇十四章,乙篇二章。②石柱法六處,甲六章,乙一章、丙二章。③小石柱法四處,四種。④小摩崖法,甲七處三種、乙一處一種、丙一處一種。⑤石板。
  此等古物是于西元一三五六年以后即被逐漸發現,到了一八三七年以后,始由甫林切補氏(J.Prinsep)陸續發現,而根據語源學并得到梵語學者的協助,譯成了英文。
  根據大磨法一至四章、十一章,及石柱法五章、七章等的記載,阿育王在即位后曾特赦囚犯二十五次,每年開無遮大會一次,此外,禁殺生、行布施、植樹、修道路、鑿井、造佛寺、并建佛塔,遍及全國。又說立正法大官(Dharma Mahamatras),巡回各地以宣揚正法,廣施仁政,愛護萬民。阿育王曾親自巡禮佛跡,到處豎立石柱,刻紀念。此等石柱現尚有部分殘存,已成為印度當做古文物的珍寶,收藏保護。阿育王愛護動物的遺類,在印度迄今不衰。
  又從令的刻文中證實,阿育王曾派遣正法大官至外國宏化,見于法中的有希臘五王國:敘利亞、埃及、馬其頓、克萊奈、愛毗勞斯。此一地域是后來耶回二教的發祥地,佛教給他們的影響,可以想見。向東方則派到柬埔寨。根據佛教教義,以宣揚和平的重要,增進國際的親善。
  因此,史家每以羅馬的君士坦丁大帝之擁護基督教,來此擬阿育王之擁護佛教。實則頗為不當,君士坦丁不容忍異教,且其目的是一種政治的手段;阿育王卻在石刻的令中告諭人民,不得誹嗤鄰人的信仰,印度教有名的摩法典,也即在此時成立;宗教的容忍乃被視為當然;其宏揚佛法,乃純出于敬信佛教而奉行仁民愛物的正法。
  當時印度的版圖之大,堪稱世無其匹,東部邊界到達孟加拉灣,北言的尼泊爾及克會米爾兩個王邦,亦入其統轄范圍,南部疆界擴展至波娜河(Panna River)即今之海德拉巴省以南的吉斯特那河,西達阿拉伯海,西北則抵達今日阿富汗境內的一部分。
  據“善見律毗婆沙”卷二說,阿育王即位第十七年,請目犍連子帝須(MoggaliputtaTissa)為上座,于華氏城(Pataliputta)召集長老一千人,從事第三次結集,費時九個月。又據說南方巴利藏的“論事”(Kathavattu),即是此次華氏城結集的具體成果。
  結集之后,阿育王即派遣了大批的傳教師,分赴各地宏傳佛法。據善見律毗婆沙卷二所載,他們的領導者及其所到的地方如下:
  一、末闡地(Majjhantika),派至賓、犍陀羅(KasmiraCandhara),即今北印之克什米爾等地。
  二、摩訶提婆(Mahadeva),派至摩醯娑漫陀羅(Mahisakamandala),即今南印之賣素爾等地。
  三、勒棄多(Rakkhita),派至婆那婆私(Vanavasi),今地未祥,或云在南印。
  四、曇無德(YonakaDhammarakkhita).派至阿波蘭多迦(A parantaka),即今西印之蘇庫爾以北。
  五、摩訶曇無德(Mahadhammarkkhita),派至摩訶刺陀(Maharattha),即今南印之孟買。
  六、摩訶勒棄多(Maharakkhita),派至臾那世界(Yonakaloka),即今阿富汗以西。
  七、末示摩(Majjhima)、迦葉波(kasyapa),派至雪山邊(Himavantapadesa)即今尼泊爾一帶。
  八、須那迦(Sonaka)、郁多羅(Uttara),派至金地(Suvannadhumi),即今之緬甸。
  九、摩曬陀(Mahinda)等,派至師子國(Sihaladipa),即今之錫蘭。
  由此可見,佛教在阿育王時代,即已成了世界性的宗教。至以佛教的教化,溝通了亞洲、非洲乃至達于歐洲的邊緣,負起了洲際的和平使命。
  甚至有人以為,歷代三寶記所說,秦始皇時代到達中國的西域沙門舍利防等十八人,雖其傳說無徵,卻與阿育王的時代相當,或即也是受到阿育王派遣的一支傳教師罷。(“印度之佛教”五章三節)
  阿育王對于佛教的功勞極大,對于印度歷史的供獻至鉅,所以有了一個“正法阿育王”(DharmaAsoka)的美稱。但他所建的偉大寺院,現均無一幸存。其所建堵波,玄奘所見不下五百,現所發現者,有二處,一為桑(Sanchi)之一聚,一為婆而爾呼特(Bharhut)之塔。其所建石柱或石幛,玄奘見有十六處,現只有九處了。
  兩個阿育王 據南方所傳,佛滅百年,毗舍離七百結集,是在迦羅阿育王(Kalasoka)時,從此分為大眾上座二部,第三結集則在佛滅二百二十年頃的正法阿育王時,是為賊住比丘起諍而行結集,從此以后,即由大眾部分出東山等六部。
  但以北傳所記,佛滅百年有毗舍離七百結集,國王為誰則不明,佛滅百十六年后(十八部論謂百十六年,善見律毗婆沙卷一謂佛滅百十八年后阿育王統領閻浮利地),因大天五事之諍而分為大眾及上座兩部,乃為阿育王時;佛滅二百年滿,因大天五事之諍,嗣后大眾部分出東山等三部。
  因此,南傳有兩個阿育,北傳只一個阿育。南傳的第一個迦羅阿育的年代,則相當于北傳的十八部論等所說的阿育王。南傳的第二個阿育是第三結集的中心人物,第三結集也是出于南傳的記載,他卻比北傳的阿育晚了一百多年,北傳大毗婆娑論卷九十九,也明白地說:“時國王阿輸迦,當于大天,款悉殺上座部之圣僧,故彼等去而往迦濕彌羅國”。玄奘西城記卷三,也有類似的記載。此兩說均謂在佛滅后第一百年的事。故此實為佛教史上最難清理的問題。
  若細加考察,阿育王時的論諍是有的,但也未必就偏于大天一派的進步思想,依善見律的記載,阿育王請目犍連子帝須為上座,選擇了一千位夠資格的比丘,評議論諍的誰是誰非,帝須被迎自阿河山中,他是波利東系—上座部分支的人物,即是以上座部的立場而同情大眾部的思想的分別說系,他之不為極端上座部所滿意,乃是可能的。他對大人部的思想,作有分際的認可,也必是事實。此次之稱為結集,并且費了九個月,想必是從教義上作了廣泛的討論。但這年代,決不如南傳所說的,在佛滅二百二十年頃。何以有此記載,則可能與北傳在二百年滿時的僧團為五事諍論有關。
  至于南傳將阿育王分為兩個,迦羅阿育,義為黑阿育,黑在佛教多用作惡的意思,例如白業黑業,即與善與惡同義。所以,南傳用迦羅阿育代表未信佛前的暴惡阿育王(此在北傳阿育王經,稱為旃陀阿育),又用達磨阿育代表實踐了佛化的正法阿育王。若此說可信,則百年之隔的兩位阿育王之謎,便可揭開了。
  此一見解,亦為日人狄原云來氏,以及我國的印順法師所采取,其可信的程度如何,則尚可作進一步的研考。
第二節 部派佛教與大天
  何謂部派 部派猶如中國的宗派,是由持論觀點的不同而 各別分立,有的則系出于性格及趣味的相投或相異,便自然地形成道義的結合或者思想的對立 。
  因此,部派佛教的成立,固在佛滅后百年頃,其遠因卻在佛陀時代已經出現。例如雜阿含經卷十六第四四七經,一共列舉了十三位大弟子,他們各有眾多比丘于近外經行:上座多聞者近于僑陳如,頭陀苦行者近于大迦葉、大智才者近于舍利弗、神通大力者近于目犍連、天眼明徹者近于阿那律、勇猛精進者近于二十億耳、為大眾修供具者近于陀驃、通達律行者近于優波離、辯才善說法者近于富樓那、多聞總持者近于阿難、分別諸經善說法相者近于迦旃延、善持律行者近于羅羅、習眾惡行者近于提菩達多。增一達阿含經卷四六放牛品四九之三,也說:“人根性近,各各相似,善者與善者并,惡者與惡者并。”
  唯在佛世,尚無門戶的分立,第一次結集時,始見門戶的徵候,七百結集后,便分成兩部,到阿育王之后,大人部再次分裂。此次分裂,在年代上,南傳與北傳的資料,雖相差百年,大眾部的再分裂,卻是相同,而且與賊住比丘的起諍之說也相似。其中的關鍵所在,便是大天。
  兩位大天 大天的梵名摩訶提婆(Mahadeva),他的事跡見于異部宗輪論、十八部論、部執異論者,均謂佛滅二百年,有外道名大天,于大眾部中出家,住支提山,亦名制多山,于摩訶僧祗部中復建立三部。又見于大唐西域記卷三,說大天是在佛滅后第一百年,闊達多智,幽求名實,潭思作論,理違圣教,無尤王(阿育王)不識凡圣,同情所好,黨授所親,并謀屠殺上座圣僧,以至羅漢們用神通逃避到迦濕彌羅去了。另在有部的大毗婆沙論卷九十九,對大天的攻擊更甚,說他淫其生母、殺阿羅漢、又殺其生母,共犯了三項無間罪業;又指責他引起諍論的五事妄言。
  這均出于上座有部的傳說,事實則未必如此。兩個大天相距也是一百年,可惜在大眾部方 面沒有留下可資參考的史料。按諸實情,那位被指為犯了三無間罪的第一大天,即是后來被稱為外道于大眾部出家的大天,有部與大眾部,在見解上站于不兩立的立場,所以對他有犯了三無間罪的指控。
  實際上,大天是當時時代思想的先覺者,雖受上座耆宿的攻擊,卻為多數的大眾所擁護。阿育王的王子摩曬陀出家,奉分別說系的帝須為和尚,以有部的末闡提為具足戒阿梨,以大眾部的大天為十戒阿梨(善見律毗婆沙卷二)。足見可育王并未偏黨那一方,大天也非如有部所傳的那樣罪惡。更非如傳說,阿育王時佛法隆盛,供養豐厚,諸多外道為了衣食而入佛教出家,是為“賊住”,并起紛諍,阿育王乃集眾檢校,然其尚有三百個聰明的外道,通達三藏,無何,乃令他們另住一處,其中即有一人名叫大天,住于制多山,再與大眾部議論其五事,便又分大眾部為三部。
  這些傳說,頗不易監別其真偽,但我們可以確信,大天不是賊住比丘,也不是被阿育王放逐別住的人物,因為他既是阿育王的兒子摩曬陀的阿梨(規范師),他之率眾前往制多山——或即是奉命至摩醯娑漫陀羅(即今之賣索爾),也同末闡地等其他八位大德之派往各地宏化,是一樣的性質。
  大天五事 大天五事是大眾部與上座部公開決裂的重點,在阿育王時即作明確的諍論,大天大概是佛滅百年左右的人。到第二百年,大眾部重論五事,五事系由大天而來,未必大天本人又在此時參與其事;因諍論大天五事而以為大天也出現于佛滅二百年時,想是出于誤傳。
  什么是大天五事?這是關于阿羅漢的身心圣境的五椿事,有部的大毗婆娑卷九十九,說大天自己未證阿羅漢而說已證阿羅漢果,并且(鑒定)記別他的弟子也證了阿羅漢。羅漢已經離欲,但他在夜眠中,仍有遺精的事;弟子們受了證果的記別,弟子中自己卻有不知自己證四果的;被大天記別證了圣果的弟子,卻仍然有疑惑;弟子雖被記別證了阿羅漢果,卻并不知道自己 已經入了圣果;羅漢應有解脫之樂,大天卻常于夜間自喊苦哉苦哉。以此事衡量大天,就被稱為五事妄言。
  根據有部的看法,①大天是思惟不正而失不凈(遺精)。②大天是為討好弟子而亂作記別,說弟子已證四沙門果。③羅漢既依無漏道斷了一切疑惑,羅漢何以尚有疑惑?④羅漢有圣慧,豈會不自知入了羅漢果位?⑤無漏圣道,應依加行而現起,豈會以言聲“苦哉苦哉”為圣道生起之原因?所以證明此為大天的五事妄言。
  可是,大天卻將其所唱的五事編成一偈,向弟子們廣為宣揚:余所誘無知 猶豫他令入道因聲故起 是名真佛教
  五事非妄言 大天對其所倡五事的理由是:
  一、余所誘:羅漢雖無淫欲煩惱而漏失不凈,卻有惡魔將不凈置于羅漢之衣。
  二、無知:無知有染污及不染亦二種,羅漢尚未斷盡不染污之無知。
  三、猶豫:疑有隨眠性的及處非處的二種,羅漢未斷盡處非處之疑惑,雖為獨覺圣者,尚有此惑。
  四、他令入:羅漢亦唯依人記別,始識自己是羅漢,便如智慧第一的舍利弗及神通第一的目犍連,亦依佛陀授記而始自知已解脫。
  五、道因聲故起:至誠唱念苦哉,圣道始可現起。此當與四圣之苦諦有關,觀苦、空無常、無我,即是圣道。
  若以五事的本質而言,殊難論斷其為妄語,例如羅漢離欲是屬于心理的,生理上未必就與凡夫不同,況不凈之遺失,有夢遺,也有無夢而遺,有染心遺,也有因病而遺。男人的遺精猶女人的月信,從律部看,佛世男羅漢有因風病而與陽,竟遭淫女奸淫的;亦有羅漢尼仍有月信來潮而須用月經布的。若根據原始教理推論,大天五事,無一不可成立,有部論師不究實際,以人廢言,黨同伐異,似不足取。
  何況,大天五事,亦未必出于大天的獨創,在南傳的“論事”中,傳有五事;北傳的真諦三藏及西藏傳的論說中,亦各傳有五事;所釋則不盡相同。所以,近世的學者之間,有人以為,此五事乃為大眾部本末各部的共說,大天不過是將之集為一類,用偈誦出而已。
  若加考究,羅漢果位,確非常人可以躇等。然至后世,將羅漢境界理想化高越不易企盼,則似由于部派間的高揚而形成。審察佛世的羅漢,似尚未至如此高越的程度。
           

第五章 部派佛的分張
第一節 分系及分派
  四眾 分派之因,多系思想的不同而起,這在前章已說到了一些。到了阿育王時,分派之說卻是“四眾”而非二部。異部宗輪及部執異論(此二論為同 本異譯),均說僧眾破為四眾。
  西藏傳的調伏天及蓮華生等,也說佛滅百十六年,佛弟子以四種語言誦戒,乃分為四派。一切有部以雅語誦戒,系承羅羅的學統;大眾部以欲語誦戒,系承大迦葉的學統;(犢子系的盛行者)正量部以雜語誦戒,系承優波離的學統;上座部以(中印方言)鬼語誦戒,系承大迦旃延的學派(并見于西藏布頓所者的教史 History of Buddhism by
 Buston)。
  玄奘所譯的異部宗輪論,所云四眾,是指:一、龍象眾,持律者如優波離之學徒也。二、邊鄙眾,破戒者為大天之流也。三、多聞眾,善持佛語諸經者如阿難之學徒也。四、大德眾,諸大論師如富樓那之學徒也。
  此等分派之說,未必正確,然其至少亦可說明因了語言、地域、師承的關系而有派別之出現。
  四大派與三大系 部派佛教的系統清理,是最令人頭痛的問題,但用科學的方法來予以查考,仍可得出一個條理。要據印順法師的研究,他們把部派佛教分成四派、三系、二部、一味,其表現如下:
一味的佛教—上座部—上座系——
犢子部
說一切有部
分別說系—上座分別說部
大眾部——大眾系——大眾部
  這是部派佛教的基礎,由根本佛教,分成上座與大家兩部、上座部東系的一支分別取舍上座及大眾兩部的思想,立足于上座部卻頗同情并吸收大眾部的一分進步思想,所以成為分別說系。西系的上座部由于僻處西北印的迦濕彌羅,不與東方接觸,所以發展成為獨立的有部思想;后來內部思想有了歧見,又再分裂。據大眾部所傳,后來的紅衣(錫蘭锏)部、法藏部、飲光部、化地部,均屬分別說系。它們不是極端的反大眾部者,后來大眾部轉出為大乘佛教,分別說系的圣典,多少亦有這種傾向,例如法藏部(曇無德部)出現較晚,該部所屬的四分律,被我國的道宣律師,視為通于大乘,也有其遠因存在了。
  枝末的分裂 所謂枝末分裂,即是由大眾部及上座部的再分裂、又分裂、由此,二部、三系、四部、十八部、二十部,南傳的則稱為二十四部,便陸續出現了。
  在北傳的資料中,說到部派分張的有:西藏所傳跋貝耶(Bhavya)的教團分裂詳說;漢譯的文殊問經、舍利弗問經、十八部論、部執異論、異部宗輪論;南傳的有大史;大眾部有清辯造的異部宗精釋。據木村泰賢說,關于部派分裂,共有八種不同的傳說。
  其中以南傳的大史,漢譯有部的秦譯十八部論、陳譯部執異論、唐譯異部宗輪論,和大眾部的異部宗精釋為重要。另有正量部所傳的亦足參考。
  本書因為西藏傳、文殊問經及舍利弗問經的分派,與有部說大同,故從略,有部三論則以異部宗輪論為代表。茲列四表如下:
  一、南傳分別說系上座部的大史第五章所傳:大眾部—牛家部—說假部
多聞部
一說部
制多部(案達羅派)
  注:大眾上座諸派,于佛滅百至二百年間分裂,雪山裂以下,則在大眾部上座部諸派以后分裂。
上座部—化地部—有部——飲光部——說轉部——經部
法藏部
犢子部—法上部
賢胄部
六城部
正量部
后代印度分裂—雪山部
王山部
義成部
東山部
西山部
金剛部
錫蘭部派—大寺派
無畏山寺派
法喜派
陀林寺派
海 部
  二、北傳上座系有部的異宗輪論所傳:
1大眾部—2一說部3說出世部4雞胤部—第一分裂——在佛滅后二百年中5多聞部——第二分裂——在佛滅二百年中6說假部——第三分裂——在佛滅二百年中7制多山部8西山住部9北山住部—第四分裂——在佛滅后二百年滿時
1上座部-雪山部
 第一分裂在佛滅后三百年中
  ↓2說一切有部3犢子部-4法上部5賢胄部6正量部7密林山部犢子部為第二分裂在佛滅后三百年中。其下四派為第三分裂,亦在佛滅后三百年中
8化地部—9法藏部—化地部為四分裂在佛滅后三百年中。法藏部為第五分裂,亦在三百年中10飲光部—第六分裂在第三百年之末11經量部—第七分裂在第四百年初
  三、大眾部系的清辯所造異部宗精釋所傳:
大眾部—根本大眾部
東山住部
西部山了
王山住部
雪山部
制多山部
義成部
牛家部
上座部—說一切有部根本說一切有部
經量部
犢子部—正量部
法上部
賢胄部
六城部(密林山部)
分別說部—化地部
飲光部
法藏部
銅部
  四、正量部所傳:
  大眾部——本末六部,同分別說系所傳,唯以雞胤稱牛家,并以制多山為牛部所出上座部—一切有分別說—紅衣
多說
法藏
飲光
師長
雪山
犢子—大山—法勝
腎道
正量
  分部的推定 從以上列表看來,可謂洋洋大觀,但是各說互有出入,究研以何為準,論者意見也不一致。因為各派均以自家的立場并欲提高自家的出身而作部派之間的說明,所以吾人不應盡信某一家之言,亦不應盡棄某一家之言,唯有集各家之言以作審察推論,始可得到近乎可信的史實之真貌。至于如何審察推論,就要靠我們的智慧來判別了。
  就大致上說,各家所傳者,多以自宗列為基礎的古部。分列說系的,自以為是上座部的本部,說一切有部的,也以自宗為“根本”部,這是主觀的說法,故對上座部分派次第,宜以大眾部其傳的較可信,因其站在客觀立場,不必加入自宗的成立。
  現舉印順法師的“印度之佛教”六章二及三節,一說一切有部為主的論書與論師之研究的序論所見者,介制如下:
大眾部-第一期分裂三部一說部
說出世部
雞胤部在王舍城北之央掘多羅區
第二期由雞胤部分裂二部-多聞部
說假部-在佛滅后二百年頃,并以釋尊及
門住定弟子從雪山來而分部
第三期由制多部分裂多部東山部
西山部-佛滅二百年滿已,大天系的學者
,因環境及當地文化的影響,分出幾個部派
上座部—犢子部—正量部
法上部(法勝)
賢道部(腎胄)
六城部(大山、密林山)
一切有部—說轉部(為本計)—
經說部(為末計即譬喻師)
雪山部
分別說部—(赤)銅部(傳于錫蘭者)
法藏部
飲光部
化地部
  上面的推定說,是以眾說一致者為定說,各說互異者則參考其客觀的方面來推論,并稽核其宗說之特質及先后相互之間關系為準繩,所以是比較可取的,它的理由則請參閱原著,本書以篇幅所限故從略。
第二節 部派的思想
  究竟有幾部 部派,大致是以各自所依的見解而分裂,相傳是十八部,加上大眾部及上座部的根本部,則成為二十部,但在現有的資料中,唯有上座部系的說一切有部及經量部的遺產最豐富,它們有許多部論典,可資呈入的研究、其他部派的思想,也是藉著有部論典中的間接敘述,而得到一些概念。特別是大眾部,它雖分有本末九部,它的論書是少得幾乎沒有。
  說到律,我們必須知道,部派佛教之中,有的重視戒律,有的則對戒律不作爭論。重視戒律問題的部派,為了所持意見的不同,便依根本律的解釋而形成他們自己的律藏:對戒律不作爭論的部派,雖在某種意見上不一致,但仍采用他們根本部的律藏,作為僧團生活的依據。
  因此,傳說中的二十部,既沒有二十部派的經論留下,也未必就有二十部派的律藏留下,實際上也不一定真有二十個部派,若細分析,又未必僅僅二十個部派。可是,二十部是北傳佛教的通說。
  律分五部 從律藏的分裂而言,通常是說“律分五部”,律分五部的傳說,也有三類:
  一、大集經所傳:曇摩多、薩婆帝婆、迦葉毗、彌沙塞、婆蹉富。
  二、薩婆多部的師資所傳:曇無德、摩訶僧、彌沙塞、迦葉維(遺)、犢子。
  三、僧律私記、舍利弗問經、大比丘三千威儀、佛本行集經等所傳:曇無德、彌沙塞、迦葉遺、薩婆多、摩訶僧。
  在此三類傳說之中,大致相似而略有出入,據印順法師的意見,是以第三說最能見其古意。到于今日傳存的六部律藏,本書已在三章四節中介紹。
  何時分裂 各部派究于何時分裂,傳說也不一致。近代學者之中的望月信亭博士,在其“佛教大年表”中假定了如此的幾個上座部派:
  說一切有部:佛滅后第三百四十五年(西紀前一四一年)。
  犢子部:佛滅后第三百八十五年(西紀前一○一年)。
  法上部、腎胄部、正量部、密林山部、相繼自犢子部即出;化地部從說一切有部分出,法藏部又從化地部分出。均與犢子部的年代相近。
  飲光部:佛滅后第四百二十五年(西紀前六十一年)。
  經量部:佛滅后第四百四十五年(西紀前四十一年)。
  這是以上座部根本分裂于阿育王時代的看法,有據南傳記載以阿育王即位于佛滅后二一八年(西元前二六八年)。實際上,大眾部的分裂要比上座部的分裂尚早出一百年,上座部受了大眾部思想的刺戟,才有分裂的。若與北傳的異部宗輪相比,尚約有百年之差。
  二十個部派 根據異部宗輪論的記載,共有二十個部派。實際上最盛行的,只有大從部、南方上座部、印度大陸的說一切有部、正量部、經量部、一共五部。五部之中有思想體系的,也只有大眾部、說一切有部、經量部,一共三部。三部之中思想最煩鎖的,僅有說一切有部而已。
  不過,既有二十部的名目,我們應該根據宗輪論所列的介紹一下:
  大眾九部 一、大眾部(Mahasanghikah):這 是大眾根本部,音譯為摩訶僧。它的思想,到下一節再講。
  二、一說部(Ekavyavahrikah):此依其所立宗義而命名。所以,文殊問經把它稱做“執一語言部”。窺基的宗輪論述記,故此部主張“世出世法,皆無實體,但有假名。”因此近世學者有以為此與大乘般若的“無相皆空論”,以及與馬嗚龍樹所倡的“諸法實相論”,有一致的地方。
  三、說出世部(Lokottaravadinah):此部也是依其所立的宗義而得名。十八部論稱它為“出世間說部”,文殊問經稱之為“出世間言語部”。此部主張:世間法從顛倒而生煩惱,由煩惱生業,由業生果報,果報有苦;出世間法是由道而生,修道所生的道果,便是涅。可見此派系對四圣諦作了認識的批判,苦集二諦為妄非實,道滅二諦是真實法。此雖與大乘的假、實、真、妄有距離,(因為此是相對的,大乘是絕待的),但其仍被窺基及法藏等以為是分通大乘的教義。
  四、雞胤部(Kaukkhtikah):部執異論稱此為“灰山住部”,十八部論稱其為“窟居部”,文殊問經音譯為“高拘梨訶部”,宗輪論述記以其為“矩昵部”。此部以經律二藏為方便教,以論藏(阿毗達磨)為真實教。所以主張“隨宜覆身”(有三衣無三衣均為佛所許可)、“隨宜飲食”(時食及非時食均為佛所認可)、“隨宜住處”(結界或不結界均非為佛所計較),但能求其速疾斷除煩惱,即是佛意。此派生活不滯于教條,自由而嚴肅,精進用功,修為過人。此在當時的印度,確是進步的革命的新思潮。可是,如果不能精進用功,而僅高唱此派派的三點主張者,佛教就要亡了。
  五、多聞部(Bahusrutiyah):部執異論稱其為“得多聞部”,有博學之義。此部的祖師,祀皮衣羅漢,與奧義書的中心人物Yajia Valkya同名,故有人以為此部思想參考有奧義書的哲學形態。部執異論疏中說:“成實論從此部出,故參涉大乘意也”。唯據宗輪論介紹的,并不能發現它有大乘的深義。
  六、說假部(Prajnaptivadinah):文殊問經未見此部之名,佛音或譯覺音(Buddhaghosa)所著的論事注(Kathavattudatthatha),亦未說到此部。十八部論稱此為“施設論部”,部執異論以此為“分別說部。或“分別部”。此部以“施設足論”為其中心思想。此部對于“現在”的“法”,以為現實世界之一面有“假”的,另一面是“真”的,此假與真的思想,至起信論時,便成了真妄兩面的大乘世界觀。窺基的唯識述記又說:“今說假部,說有分識,體恒不斷,周遍三界,為三有因。”如果此部真的有此“有分識”之說,那就可說大乘阿賴耶識的思想,是由有分識而開展來的了。
  七、制多山部(Caityasailah):
  八、西山住部(AparasaiIah):
  九、北山住部(UttarasaiIah):
  以上三部,是大眾部最后分出,據宗輪論述記,說在佛滅后二百年滿時,外道大天在大眾部中出家,與彼部僧重詳五事,因茲乖諍,分為三部。為了重詳五事而分裂,但此事應在大天南游宏化數十年后,乃是承大天五事之大眾部學者,可能是為了思想及住處的隔離而分裂成數派。部執異論說這次分裂成支提山及北山住之兩部。文殊問經則說此次分為東山及北山二部。據佛音的論事注,稱東山、西山、王山、義成山之四部為案達羅派。據玄奘西域記稱大案達羅,城側之東山、西山,有二古寺,舊屬于大眾部。
  如果要問案達羅在何處?這要考查支提山(Caityagiri)的位置,據日本國譯大藏經論部卷十三附錄載,它是在吉斯特那河(Kistna R.)畔的別克士韋陀(Bexada)市對岸的支提山。此處的案達羅,即是指南印度哥達瓦里河(Codavari R.)以南,并包括了吉斯特那河以北的地區。這里的士著,有其特殊的文化及信仰,大眾部佛教受其熏染而再分裂,是可能的。婆羅門教濕婆派的夜叉羅剎等,均為此等南方民族中的產物,在濕婆神像之中有與其妻擁抱淫褻之姿,今之印度教中,尚有男女生殖器的崇拜。到了大乘的密教,就有以男女性交為修持法門的情形出現了。大眾部在案達羅派之后,即消融于大乘佛教,初期的大乘出現在南印度,大乘密教,也說由“開南天(竺)鐵塔”而得。
  上座十一部 上座部最初分派,出了說一切有部,據說上座的根本部者,因見解不同而離開了舊住處,轉到了雪山之麓,成為雪山部。所以,連雪山部算起來,上座雖稱十一部,卻有十二部的名目,可資介紹的則仍為十一部。
  一、雪山部(Haiavatai):十八部論稱此為“先上座部”,部執異論名此為“上座第子部”,異部宗輪論名為“本上座部”。但此部的宗義,大多與一切有部相反,倒與大眾部接近的多,采用大天五事,即其一例。又主張沒有“中有”,亦與大眾部一致;一 切有部是相信有情眾生在“欲色界,定有‘中有’”的。因此,根據大人部及分別說部(如大史)所傳,則將雪山部列入大眾部的末派。據印順法師的推定,仍以有部所說的為當。
  二、說一切有部(Satsiputriyah):此部思想嚴整而廣博,當以另節介紹。
  三、犢子部(Vatsiputriyah):部執異論稱為此“可住弟子部”,唯識述記又稱此為“皤雌子部”。此部是繼承舍利弗阿毗曇的思想而來,對此思想之不足處,加以補充的解釋,由于所見不同而再分裂。此部雖自上座部分出,卻受大人部教義的影響很深,而一般學者均以舍利弗持有大乘思想,故在犢子部,將如來一代教法分為五藏:過去、現在、未來(此三是有為法)、無為(無為法)、不可說(非即非離蘊之我),此五藏的“不可說藏”,就仿佛于大乘的如來藏了。此部以本體論的中心,便是“非即非離蘊我”的不可說藏,破斥凡夫的“即蘊我”及外道的“離蘊我”,而以非即非離蘊我作為諸法的本體。因此,這一不可說藏,又相似于大乘阿賴耶識的思想了。但此部仍執有一個諸法本體的“我”,故被清涼國師在華嚴玄談卷八中評有“附佛法外道”。然有其雖未及于如來藏或阿賴耶識的境地,卻為大乘的唯識思想先鋪了路。
  四、法上部(Dharmottariyah):文殊問經稱此為“法勝部”,十八部論音譯為“達摩多梨部”。
  五、賢胄部(Bhadrayaniyah):文殊問經名此為“腎部”,十八部論音譯為“跋多羅耶尼部”部執異論名之為“賢乘部”。
  六、正量部(Sammatiyah):此部是犢子部下四部之中最勝的一派,文珠問經名其為“一切所貴部”,十八部音譯為“三彌底部”,部執異論名為“正量弟子部”。窺基的宗輪述記中說:“此部所立,甚深法義,刊定無邪,目稱正量,從所立法,以彰部名”。西元四三二年從印度到錫蘭去的佛音,在其撰著巴利文“論事注”時,正量部尚在流行,又從西域記知道,玄奘游印時(唐太宗貞觀三年至十九年—西元六二九至六四五年),正量部尚多行于中印、南印、西印地方,東印亦有少許;稍后義凈的寄歸傳,也說到此部有三藏三十萬頌,并說當時此部行于西印之羅荼、信度地方者最多,摩羯以及南海諸州,亦有少部分傳存。可惜在現存的資料中有關犢子系下四部的記載太少,正量部的教義,則見于不知何人所撰及所譯的三卷“三彌底部論”。此部也是有我論者,大體與犢子部相同,唯其繼大眾部末派的思想而將大地,命根等“色法暫住”的思想加以分析,把色法的生滅觀,分為兩類:①心心所、聲光等,為剎那滅;②身表業”、不相應行、身山薪等,為一期滅。因此,若以西方哲學來看,正量部似屬于“現實的實證論”或者“經驗者”。
  七、密林山部(Sannagarikah):文殊問經稱此為“山部”,十八部論稱之為“六城部”,部執異論名之為“密林住部”。
  法上、賢胃、正量、密林山,此四部所存資料奇缺,據宗倫論說是為了對一偈解釋的不同,而在犢子部分為下四派,那一偈是:
  已解脫更墮
  墮由貪復還
  獲安喜所樂
  隨樂行至樂
  此偈的異解,請參看異部宗輪論述記。但在現存犢子部的教義中并沒有此一頌文,現存的“舍利弗阿吡曇”里面也無此頌。
  八、化地部(Mahl Sasakah):這就是傳有一部“五分律”的彌沙塞部,北傳異部宗輪論說它是從說一切有部分裂,南傳大史則說它是直由上座本部分裂,大眾部則以化地部為上座部分別說系之一,而與飲光、法藏、銅三部一樣。文殊問經稱此為“大不可棄部”。十八部論以此為“彌沙部”,部執異論名此為“彌沙部”,部執異論名此為“正地部”、另有“教地”、“彌嬉扌舍婆挹”、“磨醯奢娑迦”、“彌嬉扌舍娑柯”之名。“出三藏記集”卷三說“佛諸弟子,受持十二部經,作地相,水、火、風相,虛空、識相,是故名為彌沙塞部。”此部思想,本守同義者,頗類于大眾部,末宗異義者,則可繼承一切有部。據“成唯識論”卷三所言,化地部的“窮生死蘊”,相當于第八阿賴耶識。據“無性攝論”卷二所言,此部說有三蘊:①一念頃蘊(一剎那有的生滅法)②一期生蘊(乃至到死的恒隨轉法)。③窮生死蘊(乃至得到金剛喻定時的恒隨轉法)。由此可知窮生死蘊相似于大乘第八阿賴耶識。此部的本體論,立九無為說,是受大眾部的九無為思想啟示而成立,其中異于大眾部的有善法真如無為、不善法真如無為,無記法真如無為,此善、不善、無記之三性真如的思想,又相似于一切如如的大乘思想;其三性真如及不動無為之四項異于大眾部,宜為由大眾部過度到大乘唯識,整理成為六種無為思想的橋梁。宗輪論說此部主張:“佛與二乘,皆同一道,同一解脫。”此“同一”的意思,似乎是說真智本體并無差別。且其又主張:“僧中有佛,故施僧者,便獲大果,非別施佛。”至其末宗,竟認為供養堵婆(佛塔),所得功德少。此也不能不想到化地部己有“吾人即是佛”(人皆可為因地之佛)的大乘的先驅思想了。
  九、法藏部(Dharmottariyah):文殊問經稱此為“法護部”,十八部論譯為“曇無德部”,嘉祥的三論玄義,以法護為人名,是目連的弟子。這個目連,可能不是佛世以神通著稱的大目犍連,而是阿育正時的目犍連子帝須(Moggaliputtatlssa),就是那位傳稱第三次結集的主持人,北傳的優婆屈多(Upagupta),也即是此 曇無德,便是他的弟子。如據窺基的宗輪論述記及“義林章”所說,此部有經、律、對法(阿毗達磨)、明咒、菩薩之“五藏說”,但此菩薩藏是將大眾部的雜藏改變,其馀四藏亦多同大眾部。此部特重明咒藏(Mantra)及菩薩藏(Bodhisattvapitakam),而開后來大乘密教之端緒,日本東密以達摩掬多為龍智菩薩的別名,而達摩掬多與法藏部主Dharma-gupta(法藏)的梵語相同,密宗的龍智。或不即是法藏部主,然亦不無淵源。漢譯的四分律,即出于此部。此部承受大眾部的思想頗多,所以日本凝然的“通路記”,把法藏部攝于大眾部的一系。但它畢竟是上座部的分別說系所屬。
  十、飲光部(Kasyaplyah):文殊問經稱此為“迦葉比部”,十八部論稱為“優梨沙部”,部執異倫稱為“善歲部”或“飲光弟子部”,另有“迦葉惟”、“迦葉遺”等,乃是以部主之名而得名。據日本國譯大藏經論部第五十二的結集史分派史說,此部可能是由阿育王時的迦葉惟(即是迦葉波)被派至雪山地方宏化而興起的一派。據印順法師的印度之佛教六章節說:此部與化地部、法藏部,化行于印度大陸,于圣典多有改作,與大眾部系的多聞部,說假部,同其作鳳;或觸入吠陀而尊為佛說,或仰推目連的神通以證實明咒之可信,或以破外及對內之論爭而別為撰集。
  十一、經量部(Sautrantikah)部執異論名此為“說度部”或“說經部”,十八部論稱此為“僧迦蘭多”或“修多羅論”,正量部傳稱此為“師長部”,唯各部所傳均以此部為從說一切有部分出。說度部的梵名是 Samkranti(轉移)Vada(說),故在南傳的大史,以為經部出于說傳部,實則說經及說轉,同為經量的本末二計。此部出于有部,但受大眾部的影響,而對有部思想采取批判的立場,后來大乘唯識思想,由經部而出者很多,例如色、心互熏的種子說,約“種子曾當”而說三世;唯識的“道理三世”,雖見于瑜伽論卷五十一,但在經部的鳩摩羅論師,已是這一思想的先兆。又如經部的“細意識”說:以為“滅定細心不滅”,“執無想定細心不滅”,亦即是根本識第八阿賴耶識的先驅思想。不過,經部畢竟仍是小乘,它的色、心互熏說是二元論,唯識家同以萬法不離識,乃是一元倫。由鳩摩羅多的細意識,到室利邏多則進而主張勝義我(勝義補特迦羅),此為微細而不可設相的“真實我”,大概可解為“法我”之執,所以仍是小乘。但由此往上一步,便是大乘“無我”的“實相”了。所以,“勝義我”有常住不變義、乃是大乘“真常唯心”思想的先驅。
          

第六章 大眾部及有部的教義
第一節 兩個根本部派
  兩部的特質 在阿育王時代,佛教自中印度向南印度發展的,是大眾部,以大天為中心人物;自中印度向西印度及西北印度發展,是上座部,可能是以末闡地為中心人物。當南方的大眾部由一味而再三分裂,乃至消失于大乘佛教中時,由于南方王朝勢力的向西北方推進,西北方的一味的上座佛教,便受到新思潮的激蕩,內部發生了再分裂。其中自以為是保持上座根本部思想的說一切有部,便是再分裂后最大的一派。
  大眾部是重視佛陀的根本精神的發展,基于自由思想及實際生活的要求,一面在對佛陀的觀念上趨于理想化,一面在現實的生活上則要求人間化。
  說一切有部則適巧相反,為對于原始的經義的保守,為基于對經律的整理的整理疏釋的要求;一面在對佛陀的觀念上仍保持人間化,一面在現實的生活上則趨于學究化。
  因此,大眾部終究盛大了大乘佛教,它所留下的典籍,卻僅有一部佛傳“大事”經,據說是大眾部下說出世部所傳,論典是一部也沒有。要知大眾部的思想,尚需從有部等其他上座系的典籍中去找。至于說一切有部,它有以發智論為首的七論,到了迦膩色迦王時的第四次結集,又出現了一部二百卷的大毗婆沙論而集有部論書的大成。有部對經義的疏釋及組織條理,是如此努力,對于律儀的發揮,也有超過任何一個部派的成績:先有西印摩偷羅有部的十誦律六十卷,以及解釋十誦律的薩婆多論;次有西北印迦濕彌羅的根本說一切有部律五十卷,但此部的律書而為義凈三藏譯成漢文的,都達十八種計一百九十八卷,傳譯到西藏去的律典,也是有部律的一部份。
  正因為有部學者的學究氣味太濃,佛教便與人間脫節,也與實際的修道相背。要想學佛而知佛教者,必須出家,窮其畢生的歲月,在寺院中鉆究浩繁的論書。這不是平易近人的佛教,佛教學者也祗求其自我的解脫。后來被大乘佛教貶為小乘的對象,多分是指的他們。
  現象論 觀察萬有的活動,為現象論。大眾部主張“現在有體,過未無體”。有部則主張“三世實有,法體恒有”。同樣是說過去、現在、未來的三世,同樣是把萬法的變易,放在過去、現在、未來的三個位置上來觀察。大眾部祗承認當下的現在為實有,過去的已成過去,未來的尚未出現,以為過去及未來是由現在法所推定而有的名稱。于現前一殺那,名為現在法,此乃是由于現在主觀的存在。過去及未來的客觀法,不能離開認識的主觀法而存在,所以稱為“過未無體”而“現在有體”。這是基于緣起觀的思想,以為三世的存在,并沒有獨立的實體性。因為現在法永遠都在變成過去而進至未來,但其仍有暫住于現在的觀念,故被稱為“色法暫住”說。
  至于有部之稱為有部,部執異論疏謂:“其說一切有義故,用標部名。”主要是“三世實有,法體恒有”。有人以為,這是采用了外道的自然哲學的思惟方法,而完成的教系;有人并以此“有”為“實在論”的有;有人把此“實有”“恒有”說成“物質(能)不滅”“勢力恒存”。卻更有人以為有部之“有”,是基于原始教義“諸行無常”的開展,乃是無常、無我的具體表現或延長。這種實有觀,有現代實存哲學(Existenzphilophie)的傾向。因為三世是現在一剎那的內容,正如有人所說:“現在是過去的兒女,也是未來的父母。”現在的一剎那雖已不是過去,也不是未來,卻是過去的繼續,也是未來的源頭,所以是“三世實有”的。一切事象,均是生滅于剎那的變化,前一剎那到后一剎那,已不相同,無數事象在每一剎那,均不相同,因 此,在一法(事象)之上,即建立有無數的法體,各各無數的法體,又無不涉及過去、現在、未來的三世,三世既是實有,其一一“法體”,也必是“恒有”的,然而,法體是“色”(事象)能成為其自相,使其時時出現于現在而充足它自己。所以法體的“恒有”,是指它的每一剎那的自相的價值次第,而不是在時間次第上的“常有”。法既無常,必然是無我。
  可見,大眾部是基于緣觀而立論,一切有部是基于無常無我而發展,開出的理念雖不同,基本的源頭則均是佛陀的遺教。
  本體論 追究現象的根本,為本體論。大眾部的本體論,是“無為法論”。將一件法分成有為及無為的兩類,乃大眾部及上座部的通說,但其所立的內容,頗有不同,上座部的無為法,完全落于虛無狀態,是屬于消極或否定的,大眾部則以“無為”有生起萬法的能力(所以這是引起化地部真如無為緣起的先驅),是規定有為法的根據和法則,是屬于積極或肯定的。
  為便于明了兩部及各派對無為法的差別起見,列表如下:
  看這表,我們不難知道:無為法的本體論,上座系是樸素而較保守小乘形態的;以大眾部的九無為法為主的,是理想發展趨向大乘形態的。屬于分別說系的四派,均是受大眾部思想的影響而成立,所以化地部進一步,建立三性真如及不動(見上節化地部條);法藏、飲光、銅三部,完全接受而全同大眾部;大眾部的末計案達羅派,僅未取大眾部的“圣道”及“虛空”,而同舍利弗毗曇,改增“決定”及“法住”。舍利弗毗曇是上座部的,現存者卻與犢子部思想不盡合,倒近于分別說系。無為的本體原祗是一,大眾部應實際要求而給了它九個名,它們原來的次第是:擇滅、非擇滅、虛空、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處、緣起支性、圣道支性。大眾部以為:貫通并生起萬法的原理是緣起法;由覺悟緣起法而達到涅,并指出涅的理想境地;圣道,便是達到這種境地的法則。這就是九無為法的精神所在。
  心性論與有情論 所謂心性,即是心的本性、本質、不是日常的分別心及肉團心,對于心的本性,大眾部是主張“心凈說”的,“宗輪論發軔”中說:心性本凈,客塵隨煩惱之所雜染,說為不凈。”有情眾生的主體為心,心的本性本來是凈,由于客觀的煩惱染污,此心即成不凈而稱為凡夫。對此大眾部的心性本凈說,站在大乘的立場,有相宗及性宗兩種不同的看法,但它是后來真如緣起的先軀思想,可能是屬于眾生皆有佛性論的性宗系統。大眾部另有“心自緣”之說,宗輪論說:“諸預流者,心心所法,能了自性”。預流者是小乘初果圣人,他們的心及心的所緣之法,能夠了別其自心的本性。這與心凈說是一致的。圣者返于心的本凈,所以心能自緣其自己的本性,這也與后來大乘菩薩心的作用一致。大眾部又有“隨眠”與“種子”說,它將隨眠“纏”分開,以隨眠是煩惱的種子,纏是現行的煩惱;種子是潛伏著的因素,現行是發生了的事實。這一種子思想,也與后來大乘的唯識有淵源。
  對于有部來說,則與大眾部相反,認為心性本來不凈,認為心不能自緣,認為隨眠就是煩惱。同時,成唯識論卷三中說到“大眾部阿笈摩(阿含)中,密意說此名根本識,是眠識等所依止故。”這個為眼等六識所依止的“根本識”,與犢子部的“非即非離蘊我”的“補特迦羅”類似。化地部承此而立“窮生死蘊”。正量部的“果報識”,經量部的“細意識”或“一味蘊”,作用大同,為業之所依而流轉生死。到了大乘的佛教,便成了阿賴耶識的思想。大乘阿賴耶識,實由部派佛教而出。大眾部的根本識,則早已在原始圣典中胚胎于第六意識的功能。
  有部看有情眾生,是基于無常無我的原則,以有情為五蘊的假合,乃是一種機械的實在論。對于有情生死的觀察,則倡生有、本有、死有、中有的四有說,“中有”是死后至投生期的靈體,是一種微細的物質(色法),但這中有的觀念,卻不為分別說系上座部所接受。
  有情是無我的,但因各各的業力而有輪回生死,因此,有部特別重視“業”說的分析。業在阿含經典,是一種“意志”,如說“業是思”。到了有部,則業分為二:①思業,②思已業。前者為意業,后者為身、語二業。又將身語二業各分為二:①表業,②無表業。身表業的“體”是“形色”,語表業的“體”是“聲言”;無表業是業的余勢,是留存于行為者心上的一種習憤性或影響力,因此意業即不另立無表業。
  由業分為二業,配合三業,再分為五業,如下表:
業—思已業—身業—身表業
身無表業
語業—語表業
語無表業
思 業——意業———意業—五 業
  可見有部特別重視外表的業的分析。由表業出形成無表業,由無表業的相續,即招致將來的苦樂果報。但其立無表業的目的,是補助表業(色法)的不負行為責任;至于吾人心中所想而不表現于身語的行為,不論思想何事,對吾人之心性亦無重大影響。像這種偏重于外表業而偏輕于思想業的觀念,則與原始佛教“業是思”的觀點不合,更無法接通大乘佛教的菩薩以意業為重的思想了。
  修道論與果位論 佛教的唯一最高目的,是在求得眾生的解脫;要求解脫的方法,便是修道;修道的重心是戒、定、慧;以戒定慧三無漏學而包攝一切善法。戒定慧三學相互為用,乃為各派一致的見解。唯其大眾部重于慧,乃有“慧為加行”之說;分別說系重于戒律;說一切有部重于禪定,乃有“依空”、無愿,二三摩地,俱容得入,正性離生思惟”之言依修定為解脫道的根本法,乃是印度內外道的保守派的本色。定有漸次,所以有部及犢子系對證入見道位的修行法,主張“四圣諦漸現觀”;大眾部及分別說系,則主張“四圣諦一時現觀”。所謂漸現觀,是以十五心或十六心中,次第而入見道位,證得初果預流;所謂一時現觀,是頓入四諦共相的空無我性,也就是觀一切法無常、故苦、苦、故無我,亦無我所。證入空寂無生之滅諦,即是見道。
  所謂以十五心或十六心中次第而入,即中漸次修四諦觀,進八圣道以前的加行位上,便是十五心的次第,十六心即入見道位。十六心以其名相闡釋較煩,請自參閱丁氏“佛學大辭典”至一一三三四頁,在此從略。
  在小乘圣果,分有學及無學兩類,自初果至三果為有學人,四果為無學人。四果又分為八輩:初果向、初果,二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果,合稱為四雙八輩。第十六心位是見道位,自預流初果位至阿羅漢四果向位,均屬修道位,四果阿羅漢,即是無學道位:“我生已盡,梵行已立,所作已辨,不受后有,知如真。”這就是證入寂滅的涅境了。
  對于羅漢的看法,大眾部有大天五事說,與有部爭持不已,已見第四章了。另有大眾部主張三果之前有退,四果無退,有部主張初果必不退,后三果容有退。大眾部以為“諸預流者,造一切惡,唯除無間。”(五間為五種大惡業:殺父、父母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血)。有部則以為一旦證得初果,即不再造惡業。如照雜阿含經卷三十九及四十七的記載看,羅漢有退是正確的見解,因有三位羅漢在退失而復得之后,恐怕如果退了而尚未再得之時便命終死去,所以即在羅漢果位上自殺而入了涅,佛陀倒是贊成他們的。四果隨有退,大眾部的預流者造一切惡,并否定有部所說的初果“忍不墮惡趣”,當然也有道理;這與有部認為“諸阿羅漢,猶受故業”,也是一致。因此,兩部思想,不妨綜合。
  大眾部的果位論有三種,即是阿羅漢、菩薩、佛陀,并以佛陀為最后的目的,有部則以羅漢為目的,主張“佛與二乘,解脫無異,三乘圣道,各有差別。”菩薩是佛的因行,即是尚未成佛的佛。大眾部主張菩薩是超人間性的:“一切菩薩,入母胎中,皆不執受羯刺藍…(胎質)為自體……一切菩薩不起欲想、恚想、害想,菩薩為欲繞益有情,愿生惡趣,隨意能往。”一切有部卻說:“應言菩薩,猶是異生,諸結未斷。”這是人間性的看法。
  至于佛陀,大眾部也是從高調理想上立論:“佛以一音,說一切法。世尊所說“無不如義。如來色身,實無邊際,如來威力,實無邊際,諸佛壽量,亦無邊際。”諸佛世尊,盡智、無生智、恒常隨轉,乃至般涅。”大眾部以佛的肉身是無漏,故無邊際,“常在定故”;并且全知全能,“一殺那心,了一切法”;答問不假思惟;佛語無一句不是轉法論。大眾部的此等思想,是淵源于早期的圣典,即因緣、本生、譬喻等,尤以本生為甚。但在有部方面,仍從人間性的佛陀立著論:非如來語,皆為轉法論。”“非佛一音,能說一切法。”“世尊亦有不如義言;佛所說經,非皆了義,佛自說有不了義經。”并且以佛身為有漏,仍能使眾生生起漏法;佛一念智不能遍知;威力亦有邊際。
  以上所用引號“”字句,多采自“異部宗輪論”,讀者可以參閱。實則,此二部異見,亦不妨調和。人間的圣者乃至佛陀,當以不違人間尺度來敘說他們;至于不可思議的超人間性的境界,當以宗教經驗的神通觀念來接受他們。總之,大眾部的思想,每每都在接通原始佛教與大乘佛教之間的消息,上座部中的大乘思想,多少也受了大多部的影響而來。
第二節 阿毗達磨的發達
  阿毗達磨的名稱 若想介紹小乘佛教, 主要的內容,是在阿毗達磨(Abhidharma,)甚至日人木村泰賢要說:“沒有大略學過阿毗達磨,不能理解佛教為何事,此言決不為過。”(“小乘佛教思想論,總敘五節)”。他又說:“使佛教成為盛大學問者,我想不論何人,都得承認是阿毗達磨的力量。”(同上引四節)。
  阿毗達磨被譯為對法、向法、無比法和大法等異名;音譯又有阿鼻達磨、阿毗曇、簡稱為毗曇等名。它是無漏凈慧,以及得此凈慧資糧的有漏諸慧的總稱,也就是通常所謂的論典。
  阿毗達磨,又被稱為優波提舍(Upadesa),或者譯為優婆提舍和鄔波第鑠;義譯為說義、廣演、章句等,而以“論議”之名為一般所通用。優波提舍是十二分教之一,例如中阿經根本分別品等,即屬此類。它的內容,或為釋尊以義解釋佛陀自己所說的教法(可知論藏也有佛陀親說的成分);或由佛陀標出綱要而使大弟子們,為之作釋的;或有佛世諸弟子間互相論議而加以組織的。大迦旃延及舍利弗,對此用力特多。
  但是,依經立論,解釋難句,闡明教意,貫通血脈,扶發宗要者,又稱為摩理迦(Matrka p.Matka),或音譯為摩窒里迦,摩履迦,摩得勒迦、目得迦、摩夷等名,義譯則有母、本母、智母、行母等名,此乃從Mat(母)之語根而來。
  優波提舍的性質,并未確定,據“大毗婆娑論”說,那是屬于論義;“大智度論”的看法,側重在解義;“瑜伽師地論”又將之作為一切論書的通稱。
  至于摩理迦,從古典說,有兩類性質:①是屬毗奈耶(律)的,如“毗尼母經”,以及“十誦律”的“毗尼誦”等,乃是僧伽規制的綱目。②屬于達磨(法)的,如四念處、八正道等有關圣道修持的項目。后來逐漸嬗變“又出現了三類新型的摩作迦:①銅部的摩理迦,分為論母及經母。論母是三性及三受等一百二十二門,經母是明分法及無明分法等四十二門。②經部不信阿毗達磨是佛說,而別說摩理迦;一切契經是佛說的,為了扶擇明了佛法的宗要,所以又說契經的摩理迦。③摩理迦在大乘瑜伽學者如世親菩薩等,即是先標舉論旨又予以解釋的論書。此如世親的“無量壽經優波提舍”、轉法輪經優波提舍”、“妙法蓮華經優波提舍,”以及無著的“金剛般若經論”等,均屬這種體裁。
  再說阿毗達磨,起初只是用作稱贊佛的經法的泛稱,故在大眾部的“摩訶僧律”,一再說到:“九部修多羅,是名阿毗曇”(卷一四),“阿毗曇者,九部經”(卷三四),阿毗曇者,九部修多羅”(卷三九)。但是,由于不斷的發達,阿毗達磨的含義,就復雜起來,論師們對于“阿毗”的意義,也作了種種解釋,其中如銅部的覺音(Buddhaghosa)的“善見律毗婆娑”卷一所舉,他以五義解釋“阿毗”:①意,是增上義;②識,是特性義;③贊歡,是尊敬義;④斷截,是區別義;⑤長,是超勝義。其他尚有“大毗婆娑論”舉出八種含義;世友(Vasumitra)說有六義,肋尊者(parsva)說有四義。(參考印順法師的“說一切有部為主的論書與論師之研究”三七頁)歸納各家所說,阿毗達磨的主要意是:①明了分別,②覿面相呈。也就是說:佛學中的修證方法和修證次第等,傳承下來,成為名和句的分別,即是論書,學佛的人依著它去分別了解,并經過聞、思、修的工夫,進入實證境界——從證出教,再由教趣證,便包括了阿毗達磨的一切。
  兩大部系的論書 阿毗達磨的發達而今世傳流的,是屬于上座部系,尤其是南傳分別說系的銅部方北傳賓的說一切有部,最發達。其他部派的,則雖有而不多,特別是大眾部的論書,過去尚未在漢譯的釋藏中見到,有也值得一部釋經的“分別功德論”。
  但是,大眾部不是以沒有論書,例如法顯留印期間,在巴連弗邑(pataliputra)的大乘寺,得到了“摩訶僧都毗曇”;玄奘留印期間,在南印度的馱那羯磔迦國(Dhanakata)學習大眾部的根本阿毗達磨數月之久,并且在帶回中國梵本中,也有大眾部的論書,祗是沒有譯出而已。
  大眾部的根本論書,據龍樹造的“大智度論”卷二說:“摩訶迦旃延,佛在時,解佛語故,作勒(勒,秦言篋藏——此系譯注),乃至今行于南天竺。”卷一八又說:“若人入勒門,論議則無窮。”摩訶迦旃延是佛世的十大弟子中的論議第一,由他造的蟲昆勒,成為大眾部的根本論書,極有可能,因在緬甸相傳大迦延造有petakopadesa,但在梵語中的“篋藏”,是Karanda,音譯便是勒。
  再說上座部的論書。由于部派不同而有其所推重的論書,大致可分三系:
  南方傳于錫蘭的銅部,有七部阿毗達磨。
  北方賓的說一切有部,也有七部論書。
  犢子部也有根本論書,據大智度論卷二說:“佛在時,舍利弗解佛語故,作阿毗曇。后犢子道等讀誦,乃至今,名為舍利弗阿毗曇。”由犢子部分出的正量等四部,也以“舍利弗阿毗曇”為根本論書。甚至可以說,在上座部系之中,除了銅部及說一切有部,各有七論之外,其他各部派,均以“舍利弗阿毗曇論”為本論的。此論有漢譯本,但其已非原始面貌,則可無疑。
  現在參考印順法師的“說一切有部為主的論書與論師之研究”,將兩大部系的根本論書及關系,列表如下:
  南方七論與北方七論 除了大眾部的勒和犢子部系的舍利弗阿毗曇論,重要的論書研究,是南方的七論和北方的七論。
  甲、南方銅部所傳的七論是:
  一、法集論(Dhammasangani達磨僧伽)
  二、分別論(Vibhagnga毗崩伽)
  三、界論(Dhatukatha陀兜迦他)
  四、人施設論(Puggulapannatti逼伽羅那)
  五、雙論(Yamaka 耶摩迦)
  六、發趣論(Patthana缽叉)
  七、論事(Kathavatthu迦他跋偷)
  以上的前六論,據說是佛說的,“論事”一書,相傳是阿育王時代,目犍連子帝須(Mo-ggaliputtatissa),依據佛說而造作的。
  乙、北方說一切有部所傳的七論,又和南方的不同:
  一、法蘊足論:一二卷,玄奘傳為目犍連作;稱友的“俱舍論釋”所傳為舍利弗作。此為六足倫中最古的一論,共二十一品,每品釋一經。此論與南傳的法音論同名。
  二、集異門足倫:二○卷,玄奘傳以其所釋的長阿經之集異門經,為舍利弗所集,即以此論為舍利弗作;稱友以為是拘希羅作。此論文義明凈,后來大乘瑜伽師地論的聞所成地之內明,即由此而演成。
  三、施設足論:七卷,玄奘傳為迦旃延造:大智度論及稱友均以為目犍連造。大智度論傳為從長阿含之樓炭經(起世因本經)出,巴利藏的長部沒有起世經,疑其為出于阿育王之后的經典。
  四、識身足論:一六卷,提婆設摩造,以其內容考察其時代背景,當為佛滅后三世紀所出。
  五、品類足論:一八卷,共八品,四品為世友作,四品為迦濕彌羅論師作。世友是佛滅后五世紀時人,可知本論出世很晚了。
  六、界身足倫:三卷,玄奘傳為世友作;稱友俱舍譯謂圓滿造。
  七、發智論:二○卷,佛滅三世紀時,北印那仆底地方的迦延尼子作。
  有以為發智論為中心的本論,六足倫,為其轉翼,統稱為六足發智的七論,是一切有部的基礎論典,六分(足)為發智論所宗。實則,以時代而論,六足論未必均出于發智論之前。唯因發智論乃于舊有諸說,加以裁正,故由于發智論的出現,有部的思想,即大為進展。
  此外漢譯毗曇部中,尚有屬于正量部的“三彌底部論”三卷,“舍利弗阿 毗曇論”三十卷,傳說舍利弗毗曇是屬于犢子部或正量部,但據研究,此論在諸上座部論中最有古意,最古的法蘊足論,亦取此論而與此論的問分非問分大同,原本的舍利弗毗曇雖已不存,最早的上座部必有一共尊的舍利弗毗曇,故在原則上,上座系是屬于舍利弗毗曇系(見印順法師印度之佛教七章二節)。
  阿毗達磨的分期 木村泰賢把阿毗達磨的發達經過,分為四個時期:
  第一、契經形態的時期:當時經論未分,論書性質的圣典,也被置于經的名位。從內容看。例如被攝于長部(長含)的眾集經,被攝于中部(中含)的摩訶吠陀羅斯他、俱拉越陀羅斯他等,乃是其最顯著的。
  第二、經之解釋的時期:此在擔負經說的定義、分類、分別的工作,在阿毗達磨未出現之前,它擔任了從契經形態過度到論典獨立階段的職務。例如南方圣典中,被收于小部的無礙道論、尼律沙(義釋)等是;四阿含以外的小部(雜藏),也均可代表此一地位。漢譯六足論中的法蘊足論,集異門足論,似也近于這時期的性質。
  第三、論的獨立時期:離開了經,有了獨立性的論書,以各經為主題,綿密分類,并含有其特有的一種主張,這便是隨各部派而生的阿毗達磨。其年代恐在佛滅后百五十年起;真正發揮其意義的,則在西洋紀元前后,為其頂點。如南方的七論,有部諸論(六足、發智、婆娑)舍利弗阿毗曇,多屬這一期。
  第四、綱要論的時期:代表各派的主要論書已告完成,為得其簡要,便出現了綱要書。由有部而出的,有法勝的“阿毗曇心論”“法救(達磨多羅,佛元七世紀人)增補“心論”而出“雜阿毗曇心論”,世親依雜心論而作“阿毗達磨俱舍論”。在南方則有覺音作的“清凈道論”(論事),阿樓馱作的“阿毗達磨法要論”。
  阿毗達磨的三流 據印順法師印度之佛教七章二節,認為在法蘊足論之后,阿毗達磨演為三大流:
  一、迦旃延尼子之流:作“發智論”揚三世實有之宗義,分別論究法之自相,極于微茫。以色:心、心所、心不相應,辨其攝受、相應、成就,極繁衍之能事。共有八蘊(章)四十四納息(節),次第雜亂而不以組織見長。繼之而起的是世友之繼婆須密的集論而作品類足論。
  二、瞿沙(妙音)尊者之流:妙音源于舍利弗毗曇而作“甘露味毗曇”。西城記傳妙音與阿育王同世人。又有吐火羅國的法勝,依甘露味毗曇而作“阿毗曇心論”,共十品,以組織見長;“大毗婆沙論”所指的西方尊者及外國諸師,即是此論的學者。古人以心論為婆娑論的綱要,實則婆娑屬于有部東方的發智論系,心論自為有部西方的甘露味毗曇系。婆娑論則獨尊發智論。
  三、鳩摩羅陀(童受)之流:此為與迦旃延及妙音相先后的人,是健陀羅地方的經量部譬喻師,作“喻論”,對發智論站在批判對抗的立場,主張“無為無體”“過未無體”“不相應行無實”“夢影像化無實”。又有大德及覺天尊者,承其余緒,加以發揮。
  以上的三系均屬有部的分化,唯其第一系自以有部正統為立足,二三兩系屬經量部,第三系則受大眾系及分別說系的影響而出現。
  論爭的統一 根據傳說(見望月氏大辭典九○三頁下),正因有部思想的分歧,當佛滅四百年頃,迦膩色迦王為求其一致,遂請肋比丘及世友為上首,集合了五百羅漢,在迦濕彌羅進行了第四次的三藏結集。這次的成果,便是集體的撰作了一部二百卷的“大毗婆沙論”。此論雖以統一的目的為出發,卻是站在那仆底(北印之東方)發智論的立場,對妙音的見解尚有所取舍,對健陀羅(北印之西方)譬喻師的見解,則完全加以破斥。
  因此婆沙論的出現,更加地加深了有部東西兩系的分化。到了佛滅七世紀頃,遂有妙音系下法勝之“心論”的學者法救(達磨羅多),既不以譬喻師的離叛有宗為然,亦不以婆沙論的繁廣瑣碎為然,乃取婆沙論的精義,增補法勝的阿毗曇心論,作成“雜阿毗曇心論”,溝通了有部東西兩系的思想,而存有部之真。
  此時,大乘思想日漸抬頭,故有室利邏多著“經部毗婆沙”,由于進步之經部思想日盛,便暴露了保守之有部學說的弱點。
  世親論師乃依雜阿毗曇心論而著了一部三十卷的阿毗達磨俱舍論,雖宗本有部,卻取經部的態度來修正有部的弱點。正由于世親的有部觀點帶有開明的經部色彩。致有與他同時代的有部的眾賢論師,著了一部八十卷俱舍雹論(后被世親改為阿毗達磨順正理論),又著了一部四十卷的阿毗達磨顯宗論,與世親辯難。以上三論均由玄奘三藏譯成漢文,俱舍論則另有陳真諦舊譯的二十二卷本。俱舍論是由小乘至大乘過程中最后的代表作,在佛教史上,它有崇高的地位。它的論主世親,著此論后不久,即回小向大,成了大乘菩薩,成了唯識學系最偉大的論師。
第三節 俱舍論概述
  俱舍的品目 世親論師是犍馱羅國人,到迦濕彌羅國學大毗婆沙論之后,回國即出要義,計六百頌,再送到迦濕彌羅,當時有部的悟入論師,以其有違正統的教義,要他為頌作釋,世親便作了釋論,這便是阿毗達磨俱舍論(Abhidharmakosa-sasatra)。此論現尚存有梵文論疏,及西藏譯的印度之注疏數種。中國近人演培法師作有“俱舍論頌講記”,可資參考。
  俱舍論是巧妙地將有部極煩瑣的思想,予以整理,統一、批判、組織而成,其品目如下表:
一、界 品(二卷)
二、根 品(五卷)
三、世間品(五卷)
四、業 品(六卷)
五、隨眠品(三卷)
六、賢圣品(四卷)
七、智 品(二卷)
八、定 品(卷半)
九、破我品(卷半)
—明諸法之體
—明諸法之用總明有漏無漏
—果
—因
—緣—明有漏
—果
—因
—緣—明無漏別明有漏無漏—諸 法
—明無我理破邪一論
  俱舍論的品目記憶法,古來使用有一偈子:
  界二根五世間五,業六隨三賢圣四,智二定二破我一,是名俱舍三十卷。
  俱舍的七十五法 俱舍論將一切法分為有為法及無為法。凡依因緣造作而有時間的遷流,染凈的差別,即是一切世間的現象,均屬有為法;離有為法的性質,離一切作用的狀態,含有灰身滅智的涅義的,屬于無為法。
  阿毗達磨多以五蘊、十二處、十八界的三科作為法的分類依準,俱舍論承此而復采用品類足倫的色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法的五位,作為法的類別。雖然七十五法的確定,是出于后來的普光的“俱舍論記”,因為在俱舍論中“尚未將心所法中的不定法之惡作、睡眠、尋、伺等作數字的確定。七十五法之源出于俱舍論,則可無疑。現列其名稱如下表:
  果、因、緣 俱舍論攝一切法為七十五法。但此諸法并非各別的獨立存在,而是存在于相互關連的關系之間,這就是因緣論(參閱木村氏小乘佛教思想論二篇六章),因與緣結合,即成為果,通稱為六因、四緣、五果,其表如下: 世間法 因果法,含攝了世出世法,但在世出世法之中,乃須加以分類。俱舍論的世間品、業品。隨眠品,是分析迷界的果、因、緣。迷界又分為有情世間及器世間。地獄、餓鬼、傍生、人、天,此五等為有為法(72)-一、色法(11)五根、五境、無表色
二、心法(1)———心
三、心所法(46)-(一)大地法( 10)—愛、 想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地(二)大善地法(10)—信、勤、舍、慚、愧、無貪、無、不害、輕安、不放逸(三)大煩惱地法(6)—無明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉(四)大不善地法(2)—無慚、無愧(五)小煩惱地法(10)—忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、(六)不定地法(8)—惡作、睡眠、尋、伺、貪、慢、疑
四、心不相應行法(14)—得、非得、命根、同分、無想定、無想果、滅盡定、生、住、異、滅、名身、句身、 文身無為法(3)
五、無為法(3)虛空、擇滅、非擇滅
四緣—增上緣—所緣緣等無間緣—六 因能作因——增上果因 緣—俱有因相應因——土用果同類因遍行因——等流果異熟因異熟果
          離系果—五果 有情世間,乃為空間中的安立層次;有情的生死流轉,又分為生有、本有、死有、中有的四種狀態,依十二緣起而有三世兩重因果,乃是時間上的安立次第。欲界、色界、無色界、此三界為器世間在空間中的安立層次;又以成、住、壞、空的四劫,支配器世間的生滅循環,乃是器世間在時間上的安立次第。但是,若不出世間,世間法的安立,不論有情世間或器世間,總是回還不已、無始無終、因果相繼、因緣生滅。
  眾生之不脫生死,是由造業而得的果報,本論的業品,即在對于業說的剖析。業分思業及思已業,意業為思業,身語二業為思已業。又將身語二業各各分為表業及無表業。
  眾生之造業,是由于惑的軀使,本論的隨眠品,即為疏導惑的問題。隨眠是由業的活動而引生的苦果,它有煩惱意味。煩惱分有根本的(六種或十種)及枝末的(十九種)。惑又分作迷理的見惑及迷事的修惑,見惑迷于四諦之理,配合三界則為八十八使;修惑即是根本煩惱中的貪、、癡、慢的四種三界共有十種,欲界四種,上二界除貪之外,各有三種。又有所謂百八煩惱,即是見惑的八十八使,加十種修惑及十纏而成,(各名相請自檢閱法數)。
  出世間 分析世間法的目的,是在進窺出世間的圣道。俱舍論的賢圣品、智品、定品,即是說明悟界的果、因、緣。智有決斷義,分為有漏智及無漏智。生得慧、聞慧、思慧、修慧的四種,稱為有漏智;法智、類智的二種,稱為無漏智。智的功能在斷見惑。至于定,分為生得定及修得定、此兩種定,各有四色界定(四禪)及四無色界定,每一定又分有近分定及根本定。作智及定的功用,可漸次證入賢圣的果位,斷惑證真的階位過程極為繁復,現在祗能略述如下:
  一、賢位七階,分做兩類:(一)三賢——五停心、別相念住、總相念住。(二)四善根善根、頂善根、忍善根(忍善根又可細分為下、中、上的三品)、世第一法。
  二、圣位兩類,分做三道八輩:(一)有學位分為見道的預流向;修道的預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向。(二)無學位是無學道,即是阿羅漢果。這是有佛之世的聲聞果位。
  無佛之世,有能自觀十二因緣而獨悟的圣者,稱為獨覺,梵名辟支迦佛(Pratyekabuddha)。釋尊的前生及至今生之尚未成佛以前,稱為菩薩,菩薩先修六度萬行,經三大阿僧祗劫,再經百劫植相好之業,最后證等正覺(成佛)。
  最后的破我品,闡明佛教的無我之理,以破斥外教及異執的有我之說
         

第七章 阿育王以后的王朝及佛教藝術
第一節 王朝的興替
  孔雀王朝的沒落 印度的政局,在阿育王的祖父未建孔雀王朝以前,國內不能統一,異族也由西北不斷地入侵,孔雀王朝興起,軀走了由亞歷山大所留下的希臘勢力,至阿育王時,印度始出現大一統的局面。可是,阿育王信佛過盛,佛教因阿育王而大興,阿育王的宗佛,作廣大布施,動輒以百萬計,建佛舍利塔八萬四千座,修精舍,厚供僧,乃至使外道因貪利養之豐而入王建的雞園寺僧伽,破壞僧伽的和合,不能和合誦戒者達七年之久。阿育王對于佛教乃至三以閻浮(國土)施。
  因此,引起三種后果:①佛教因生活富裕而僧侶份子復雜墮落,②國家因連年大作修福的佛事而庫府空虛,③外道因見國王偏為佛教常作無遮大施而女石嫉憤慨。致到王之晚年,王儲及大臣,制王僅能取得半個阿摩勒果供僧。但這不是佛所希望的事,釋尊賞有輒施之勸,及留乳之訓;也就是說,因當量力衡情而作布施。后世佛徒每勸信眾效菩薩精神,盡扌舍內外所有的一切,用意雖善而違世之常情,殊為可惜!
  孔雀王朝三傳而至阿育王,三王皆崇佛教而國力日益強大,至阿育王而達鼎盛。阿育王一死,國勢頓變,固由于些嗣君之無能、仇佛。即其子達摩沙陀那王,依耆那教所傳,賞于五印度建立耆那教寺院;其孫十車王,則為邪命外道造三洞窟精舍;其重孫多車王。不孚眾望,被大將補砂密多羅取得婆羅門國師之助,舉兵權而殺王自立。孔雀王朝歷六王經一百三十七年(西紀前三二二至一八五年),至此而亡佛教不為阿育王的子孫所重,且為所仇,僧徒因之四散而向西南及西北發展。同時,阿育王逝后,達羅維茶族勃興于南印,希臘及波斯人則進窺于西北印,印度又成分裂局面。
  中印的法難 補砂密多羅(Pusamitra)是孔雀王朝多車王時的將領‘得婆羅門國師之助而擁兵自立,乃都于孔雀王朝的華氏城,建立熏迦(Sunga)王朝,此王即以婆羅門為國師,故用其言,以孔雀王朝之衰亡,歸咎于崇信無神及無諍的佛教。因此,重行會為阿育王所嚴禁的馬祀,行馬祀之后,西征而得小勝,婆羅門教士便大振厥辭。
  于是,籍政治的陰謀,推行廣大的排佛運動。當時教所受苦厄的程度,傳記多不詳盡,唯據阿育王傳‘舍利弗問經等而知其大略。舍利弗問經說弗沙密多羅王,希望能與阿育王同樣的名事不滅,但他自知威德不及先王,先王造八萬四千塔并扌舍傾國的財物供養三寶而留盛名,他便相反地毀塔滅法,殘害息心(在家出家)的四眾佛子而留盛名。于是,對于比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼,不問少長,集體屠殺,血流成川’并毀壞寺院八百余所,諸清信士,也遭囚擊鞭罰,當時有五百羅漢,登南山而得幸免于劫。
  又據大毗婆沙論卷百二十五之末的記載:“昔有一婆羅門王,名補沙友,憎癡佛法,焚燒經典,壞堵波,破僧伽藍,害比丘眾,于迦濕彌羅國一邊境中,破五百僧伽藍,何況余處。”這就是指的補砂密多羅王西征得小勝時,在迦濕彌羅邊境,所做的排佛運動。舍利弗問經所指是在中印華氐城的情形,五百羅漢登南山,當是指的部份佛教僧人,離開中印的摩羯陀國,而到南印去了。
  可是摩羯陀的熏迦王朝在滅佛之后,傳到第十主地天王時,僅一百十二年(西紀前一八五至七三年),也由婆羅門大臣婆須提婆,又得婆羅門國師的贊許,而行篡位,別建伽恩婆(Kanva)王朝,四傳至善讀王時,計四十五年(至西紀前二十八年)即為南印案達羅(Andhara)僥娑多婆訶王朝(Satavahana)所滅。婆羅門教在中印的復興,終無以救摩羯陀王朝的衰亡!佛教在南印及西北代興,卻又見其國勢的強盛。
  中印自此即為南印的案達羅所兼并,南方建立的案達羅王朝,即與北方的貴霜王朝對峙,成了南北朝的形勢。
  案達辦王朝 阿育王后,摩羯陀帝國的領土,次第縮小,據于東南印度達羅茶氏的分支案達羅族,即乘孔雀王朝的衰微而告獨立。在西紀前二四○至二三○年頃,尸摩迦(Simuka)王,興起娑多訶王朝,建都于馱那羯磔迦(Dhanakataka)等地,領有德干(Deccan)高原地方。西紀前二十八年,兼并了中印的摩羯陀,到了西紀后一○六年頃,喬達彌普特羅·悉達卡尼王Gautamiputra satakarni),又將領土擴張至西印度,但在此王歿后,中印及西印的地方即告失離,西元二二五(亦云二三六)年頃,此一王朝即告滅亡。
  在宗教信仰,案達羅的娑婆訶王朝,諸王多信奉婆羅門教,其中亦有信仰耆那教及佛教的君王,并加以保護及宏揚。英主悉達卡爾尼王,及其母后,即對 賢胄部的僧徒,布施洞窟精舍;又有娑多婆訶王,以黑山峰的洞窟施與龍樹,推定此王即為于西紀一七三至二○一年頃的喬達彌普特羅·耶耆那舍利王(Gautamiputra yajnasri)。
  在錫蘭方面,有一位木叉伽摩尼王,在阿糜羅陀補羅,建設精舍、大塔、銅殿等,厚供僧伽。由于諸王的外護,佛教順利發展,佛教未至之前,本來為供尼乾子(耆那教徒)而建的無畏山寺,也轉而供給了長老摩訶帝須,其后又由諸多王臣的護持,建立的寺塔頗多,錫蘭佛教本屬印度的一支,本書當以另篇介紹,故此處從略。
  彌蘭陀王 自亞歷山大入侵印度(西紀前三二六年)之后,又有一位著名的希臘人德彌多利奧斯(Demetrois),率大軍再占阿富汗而侵入印度,略信度河口,占有恒河上流各地,建都于舍竭(奢羯羅 Sakala),彌蘭陀王即是德彌多利奧斯的族人。
  彌蘭陀(Milinda)王,約在西元前一百六十年間即位。他對佛教有凈信,曾就那伽斯那(Nagasen 譯作龍軍,或音譯那先)比丘問佛法,此事被集為一書,即是巴利,文的“彌蘭陀問”(Milindapanha),漢譯的“那先比丘經”,與此大同。
  據周祥光“印度通史”八八頁稱,當西紀前一五五年間,喀布爾及旁遮普總督梅娜陀(Menander),率希臘大軍進攻摩羯陀國,于是,摩偷羅(Mathura)、阿陀(Ayodhya)秣第密伽(Madhyamika)、相繼淪陷,至熏迦王朝的華氏城,雙方大戰,希軍敗退。不數年,補砂密多羅稱王行馬祀,凡祭馬所經之邦,若甘作祭祀國的屬邦者,即以軍士加入祭馬的衛隊,否則即發生戰爭。希臘軍隊即因此而與統率祭馬衛隊的補砂密多羅之孫,婆蘇密多羅(Vasuinitra)交鋒,卒將希軍聲敗于印度河兩岸之地。
  這位梅娜陀,便是彌蘭陀王,簡稱為彌蘭王,他先是印度大夏國駐喀布爾(Kabul)及旁遮普的總督,后繼承印度大夏國的王位,他統治的領土,包括阿富汗斯坦、印度河流域、拉伽普大那(Rajaputana)及東部印度的一部份。他死之后,印度大夏分裂為二,最后一王為項茂斯(Hermanes),于西元前五十年間降于大月氏(塞族 Scythian)的貴霜王朝。
  責霜王朝 繼希臘人之后,來在印度西北的,便是月氏族的入侵。據漢書西域傳載:“大月氏本居敦煌祁連間,至冒頓攻破月氏,而老上單于殺月氏,以其頭為飲器。月氏乃遠去,過大宛,西擊大夏而臣之,都嫣水北為王庭。”又說:“有五翎候,一休密翎候,二雙靡翎候,三貴霜翎候,四頓翎候。”
  后漢書西域傳條下,又說:“初,月氏為匈奴所滅,遷于大夏,分其國為五部翎候。后百余歲。貴霜翎候邱就卻。攻滅四翎。自立為王國。號貴霜王。侵安息。取高附地,又滅濮達賓,悉有其國。邱就卻年八十余死,子閻膏珍代為王,后滅天竺。”
  月氏族本為蒙古種人,被匈奴從中國的甘肅山谷間趕到大夏(今之土耳其斯坦的布哈爾州),此時大夏為希臘人的殖民地,由亞歷山大的部將建立小國。邱就卻打敗了希臘人,而建立貴霜王朝。希臘人敗退南下,進入西北印的加濕彌羅(今之克什米爾,即由此來),月氏人緊隨希臘人之后,也進入印度,到了閻膏珍的兒子迦膩色迦(Kaniska)王(據V.A.Smith 說,王在西紀后一二○年即位)時,便成了印度中部以北的共主。迦膩色迦王的即位年代,尚無確定,若根據他所鑄銀幣考察,大概西元七十八年至一二三年,乃為其在位時期(周著印度通史一○○頁)。
  在印度佛教史上,迦膩色迦王的地位,與阿育王同被稱為佛教王。武功文治,雄才大略,先后堪相輝映。建都于布路沙布邏(Purusapura今之阿富汗與巴基斯坦交界處的白夏瓦),東到閻牟那河流域,南自頻耶(Vindhya)山脈到印度河口,西與安息(今伊朗及阿富汗之一部)接壤,東北則亙蔥嶺之東。儼然是一大帝國。
  據查耶斯華(K.P.Jayaswal)氏說,貴霜王朝的三十三王之中,僅前之十八王統領至中印度,中期以后,在迦摩普(Campa)地方,有那伽斯那(Nagasena)王朝(西紀一五○至三四八年);在喬德( Gauda)地方,有喬德王朝(西紀——三二○年),后來有普拉白維斯奴(Prabhavisnu)王出而將二朝合并。到了沙姆陀羅笈多(Samudragupta)王,創立笈多(Gupta)王朝,印度又歸統一,笈多王朝的基礎,則為其父旃陀羅笈多第一(Candragupta Ⅰ)所奠立,那是西紀三二○年間,是由世襲的土王之名而改為君王的。
  南方的案達羅王朝,亡于西紀二三六年間,北方的貴霜王朝,亡于西紀三二○年間。接著便是笈多王朝的代興。
第二節 迦膩色迦王與佛教
  三百年間的佛教 從阿育王到迦膩色迦王之間,約有三百多年的印度史,不論宗教或政治,幾乎是一片空白而不得其詳,近代以來,由于古代遺物的發掘、考察,以及利用各種間接而模糊的資料對比、審查,總算已得其大略。在此期的佛教,據呂徵依狄原云來“印度之佛教”編的“印度佛教史略”本篇下一章七節二段所述,大致有如下的五個區域:
  最盛于南方的錫蘭。
  次盛于印度西南的摩臘婆(Malava)。
  又次于西北的信度。
  再次為北方的迦濕彌羅、犍馱羅。
  印度東北為耆那教的勢力范圍。
  我們知道,中印度先為婆羅門教的復興地,自案達羅王朝滅了摩羯陀王朝之后,南方大眾部佛教思想也到了中印乃至隨著案達羅朝的西進而使西方的有部佛教,接受了大眾部的感染,有部西方師經量部的出現,自非偶然。上座部有一等學者之在東南印的,因中印法難而南避,接觸了大眾部的思想,形成了分別部的再進步。例如以波吒利子城為中心的化地部及法藏部,法藏(即曇無德部)之有密教色彩,即是受了案達羅文化的影響,故與阿育王時的分別部不同,也即與先此分傳到錫蘭去的分別上座部不同。
  在這階段,婆羅門教初期的根基地,西印北印,已為佛教的勢力所代取,在阿育王時盛行佛教的中印,反為婆羅門教所占領,婆羅門又向南而成了案達羅族的信仰,并且由案達羅文化的混合而產生了濕婆派的新婆羅門教。又由于案達羅王朝之到中印,佛教便在中印再興。
  南方錫蘭的,當以另篇介紹。案達羅方面的,所知很少。唯有北方的有部一系,所留典最多,故僅就此介紹。
  迦膩色迦王其人其事 迦膩色迦王的名字,見于佛教的記載,西藏及蒙古,亦有所傳。西紀一九○九年,斯邦內博士(Dr.Sppoonr)在西北印掘得一舍函,函蓋上即刻有迦膩色迦名的,此可證實古代印度確有其人,并在函內之表面刻有“納受說一切有部眾”的字樣,可見他是有部佛教的護法之王。
  唯據迦膩色迦王時所鑄的錢幣圖文之考察,王之信佛當是晚年的事,他早期發行的錢幣,形式最美,以希臘語題字,并刻日月神像;其次發行的,以希臘文題古代波斯語,所刻亦為希臘、波斯、印度所尊的神像,但未見有釋迦之像。
  迦濕彌羅及犍馱羅的佛教,是始于阿育王時末闡地等之來化,因其環境特殊而漸自成一系,其特質是在富于論典的撰述及對禪定的重視,故后來的論師、禪師,也十九是出于這一系的學者。
  論師多了,便不能無諍,所以,迦膩色迦王對佛教的最大功德,即是促成第四次的結集。第四次結集有三種傳說:
  一玄奘西城記卷三載:王因以道問人而解答各異,問了肋尊者,尊者即答:“如來去世,歲月逾邈,弟子部執,師資異論,各據聞見,共為矛盾。”王甚痛惜,乃發心宣令,召集圣哲,結集三藏。共五百賢圣,以世友菩薩為上首,次第造論、釋經、釋律各十萬頌,計三十萬頌六百六十萬言,備釋三藏。
  二,世親傳中說:佛滅后五百年中,有迦旃延子羅漢,于薩婆多部出家,與五百羅漢及五菩百薩,共撰集薩婆多部阿毗達磨。
  三,西藏所傳:迦膩色迦王于迦濕彌羅國的耳林精舍,集五百羅漢,五百菩薩、五百在家學者,使結集佛語,自此以后,十八部異說,悉認為真佛教;又記錄律文;其經論有未記載的,今亦記錄。
  此上三說,西域記僅以世友一人稱菩薩,世親傳加上五百菩薩,西藏的又加上五百在家學者,并將此次結集形容成為通含一切的佛教,實則僅是一切有部的結集。因而,三說之中,當以西域記較為可信。同時,此次結集的成果,是二百卷的大毗婆沙論,可是現在的該論之中,卻有“昔迦膩色迦王時”的字樣,推想其內容業已經過后人的增補了。
  王與馬鳴 中國及西藏所傳,均說馬嗚菩薩(Asvaghosa)與迦膩色迦王有關。據傳說,王進功摩羯陀國,該國不敵即獻佛缽及馬嗚菩薩以求和。又據大莊嚴經論馬嗚所作的歸敬序,有“富那肋比丘”“我等皆敬順”之句,可知馬嗚為迦膩色迦王時肋尊者的第子了,傳說王亦師事肋尊者。至于世親傳中說:“馬嗚隨即著文,經十二年,造毗婆沙方竟,凡百萬偈。”此將馬嗚說成為婆沙論的著作者了。實則,馬嗚生于此時,且其又是一代大文豪,為婆沙論潤色或有之,但他不是婆沙師,因他在大莊嚴經論歸敬序中,對于富那、肋丘比、彌織(化地部)、薩婆寶婆(一切有部)、牛王正道者(或即雞胤部)等諸論師他均一律“敬順”的。
  不論如何,迦膩色迦王建國于中國與印度的通路之間,晚年護持佛教,而使佛教得傳于各民族之間。佛教來華初期,即由西域經陸路而至,宜乎王的功德,可與阿育王齊名了。
  北印的法難 物極必反,似乎是世間法的鐵律。據迦濕彌羅的史書 Rajatangini 所載貴霜王朝在迦膩色迦王以前的二王,亦保護佛教,建筑僧院及支提頗多,至迦膩色迦為濕彌羅之王的時代,佛教的勢力大振,并壓迫婆羅門教對于濕婆的信仰,致受到土邦龍 Naga 族的反對,大事殺害佛教徒,王亦曾為此一騷擾而躲避。當時又有甘陀羅提婆 Candradeva 婆羅門出而鎮壓佛教。到旃那陀(Conanda)王三世,始停止對佛教徒的彈壓。
  西域記卷三,也說:迦膩色迦王既死之后,圪利多種,復自稱王,斥逐僧徒,毀壞佛法。”后來由者見貨羅國釋迦種的口皿摩羅殺了圪利多王,佛教遂得復興。
  由此兩書大略一致的記載,可信迦王之后確有婆羅門的土王,毀佛之事。
  法難后的影響 據印順法師說,在中印法難之后,佛教即引起了三種可慨的結束(印度之佛教九章二節):
  一、爭于外延而成分失其純真:因感于教難,乃本著世界宗教的見地,不先崇內、固本、清源,而日務外延,以隨方應化,雖釋尊所深斥者,亦不惜資借為方便。此固適應了環境,屢經教難而不滅者,以此之力,但已失去佛法的純真。
  二、法滅的流言造成了頹廢心理:正法住千年,為經律所舊傳,乃是遙指千年以形容圣教住世的長時,不因人去而法滅,乃是釋尊制戒攝僧的功能。但自教難勃興,古人即興起“千年法滅”之悲感,此與佛說,實是言同而心異。此一觀念一生起,佛教的雄健之風,便蕩然無存。哀莫大于心死,此真是個寫照。
  三、由佛子自力住持轉而外求王臣護法:佛弟子本來自視很高,無需政治力的幫助,也不忍受政治力的拘束。然在法難之后,即感自力維護的不足,乃將佛法轉而付囑王公大臣,且以僧團的清凈,佛法的流布,均盼由外力之助成。圣典中原有天、龍護持的記載,此乃以自力而感致的外力,是來助而非去求助。但在教難之后,外力護法的思想日盛,乃出之于卑顏求助了!
  印順法師的這三點看法,確非出于假設,我們若能留心于后出的圣典內容,即可明白。
第三節 印度的佛教藝術
  宗教與藝術的關系 所謂藝術,它的范圍和定義,可以言人人殊 ,但在普通的觀念,藝術是指的:建筑、雕刻、圖畫、音樂,和各種文學作品。
  現代人往往把科學、宗教、藝術,分別地加于界說,認為:科學在于求真,宗教在于求善,藝術在于求美。事實上,未必真有如此的界限可求。
  因此,在藝術的立足點上,又可分有科學的藝術,宗教的藝術,藝術的藝術。
  盡管近代人中有的是為了藝術而創造藝術的觀念,但是,追尋古代人類的遺跡,凡是偉大的藝術品,絕少是脫離了宗教的信仰而獨立存在的。
  就建筑而言,在希臘,在埃及,最偉大的古代建筑物,乃是宗教的神殿,以及基于宗教信仰而來的金字塔;即在我們中國古代,最大的建筑物,稱為“明堂”,禮記中載有一篇“明堂位”的文字;明堂是什么,便是古代帝王拜天、祭祖、行政及推行教育的所在。
  再說雕刻,現存古代的雕刻,大多是屬于宗教性的神像,縱然有人像,也是于宗教的信念而產生,例如史記周本記所載:“周武王為文王木主,載以伐紂。”便是說,武王伐紂之時,用車子載著文王的木雕像,以代表文王,此到后來,便成了圖畫先人的遺像,以及供奉祖先的牌位。
  至于音樂,在古代,用在宗教上的,遠較在娛樂上的為多,唱頌贊神的詩歌,無不伴之于音樂,有音樂又會出現舞蹈。我們知道,印度的吠陀,原先,都是用來贊美神明的詩。再從古代壁畫的遺跡之中,發現許多神話人物的舞蹈姿態,優美異常。直到現代,尚有一些落后地區的土人,用歌唱及跳舞來祭神和謝神。
  所以,在古代的人類社會中,藝術的創作,大抵是基于宗教的信仰而出現。
  當然,從性質上說,宗教和藝術,并不相同,因為宗教是在信仰,藝術則在表現,信仰宗教可以在一信之后,永遠得到安全感的依賴,藝術則唯有在表現的當時或在欣賞的當時,獲得美的安慰感。
  因此,虔誠到了相當程度的宗教徒,他可以不須藝術的生活,也能保有一顆平靜安樂的心;一般的人則須仰伏藝術方法作為媒介,而進入宗教的信仰。所以宗教不一定要有藝術,只是有了藝術的表現,更能引導人群進入宗教。這從佛教的思想而言,正好說明了這樣的事實。
  佛教的本質對藝術的迎拒 一,原始佛教重修持,重解脫,未暇及于藝術:我們略具佛學知識的人,都知道作為一個比丘或比丘尼,他是不可以從事藝術工作的。
  因為從緣生法則產生的一切現象,無一非假,既是假有和暫有的光影中事,就不必去重視它,同時應該設法去解脫對于這些光影中事的占有欲和貪戀心。一個修道的人,若不超脫這些光影中事的束縛,他就得不到修道的實益了。所以,原始佛教的教義,無非是教我們速離生死業,急求解脫法。這是宗教信仰至相當境界之時的必然現象,特別是佛教,由佛陀的悲智之中,流露出來的因緣觀,在在促使我們覺察我們所生存的空間和時間,乃由五蘊假合的身心而暫時存在。畢竟終歸于消滅,所以不要被外在的物質,色與聲所迷惑。藝術的表現,卻又必須仰賴于色與聲的媒介。
  總之,在佛陀時代的人間教化之中,佛陀固然未嘗反對藝術,至少,藝術對于佛陀的教化工作,并不積極的重視。因為,人生幾何,壽命無常,旦不保夕,求出生死苦海,急于燃眉,那里還有閑暇從事于藝術的工作呢?故在原始圣典中,以及印度古代佛跡遺址的發掘中,在佛陀入滅之后二百多年的阿育王時代,始有佛教藝術品的出現。這是由于距離佛陀的時代愈久,信仰者對于佛陀的圣格愈難想像和捉摸,同時也受了其他宗教及文化的影響,才漸漸地產生了以聲色為表達工具的佛教藝術,初對這些藝術品的創作,并非為了欣賞,而是為了藉以作為信仰的象徵。
  二、由小乘佛教至大乘佛教的藝術觀:在此,先要說明,在佛的時代,并無大小乘之分,只是一味的佛法,由于弟子們的根器不同,對于佛法理解。才有不同的程度。從對象而言,佛陀出家弟子所說的法,是著重于離世出世的,對在家弟子所說的法,是側重于和世樂群的,而其目標則同為解脫的涅境。因為佛陀的常隨弟子多是出家人,佛滅后初次結集(編集)佛經的,也全是出家人,故從原始圣典中,雖可得到大乘思想的消息,原則上毋寧是偏重于小乘的。
  但是,所謂小乘佛教,并非出現于佛世,而是在佛陀入滅之后,出家僧團由于地域分布的不同影響,對佛的教法,產生了各各不同的異解,分張出許多的部派,小乘佛教,便是部派的佛教。最先分為老比丘派的上座部與青年比丘派的大眾部,后來又從上座及大眾兩派之下,各自分出了許多部派,據異部宗輪的介紹,共有二十個部派,所謂部派,相當于中國的佛教宗派,希臘哲學的學派。
  在此許多部派的小乘佛教之中,以南印度的大眾部各派流傳在西北印度的上座部下的一切有部,思想較為進步,故當著重于在家生活之教化的佛法再度復興之后,便是大乘佛教。南印的大眾部,即由于小乘而漸漸融入大乘。西北印的一切有部,也由小乘僧團之中,產生了許多大乘的宗師(此請參閱第八章)。
  我們知道,大乘佛教既然側生于和世樂群,大乘的精神,便是自式度人的菩薩行,菩薩行與世俗法,在表現上并無差別,只是在存心上有所不同。菩薩行是入俗而化俗,世俗法則是流俗而同于俗。所以,大乘的菩薩道,乃是外現世俗行,而內修解脫道的偉大法門。
  既然入俗化俗,便有四攝法中“同事攝”的要求,先去隨順眾生的欲樂,再來尊歸佛陀的正道。這樣一來,佛教藝術,也就很有須要了。故從進步的小乘部派所傳下的佛教圣典之中,我們就見到了繪畫及周刻的記載。
  在根本說一切有部毗奈耶雜事卷十一,雖規定比丘不應作畫,但其若畫死尸或髑髏象者無犯。
  在根本說一切有部所傳誦的毗奈耶卷三十四,記載于寺門屋下,畫有壁畫,畫著生死輪回相,地獄相,人天相,佛像,并以鴿像表貪染,以蛇形表恚,以豬形表愚癡。并在周圍畫有十二緣生生滅相。
  根本說一切有部目得伽卷八,有因為彩色的壁畫陳舊不清時,比丘予以重新再畫的記載。
  在上座部的法藏部所傳的長阿含經中的世紀經,描寫天上、人間、地獄、神道的各種世界,已完全是用藝術手法。法藏部在部派之中是比較晚出的,而且也是比較接近天大乘的,所以法藏部傳誦的戒律(四分律),中國的律宗初祖道宣律師,也以為是“分通大乘”的。
  在大眾部所傳的增一阿含經卷二十八,更有了優填王命巧匠“以牛頭梅檀,作如來形像,高五尺而供養”的記載。
  到了大乘圣典中,佛教藝術的氣氛,當然是更加的濃厚了。縱然如此,大般若經初分不退轉品,仍要說菩薩,“于諸世間文章伎藝,雖得善巧,而不愛著”,因其皆為“雜穢”,“邪命所攝”。
  在此,我們必須指出,佛教藝術品的創作,固然是由于接引眾生以及表達信仰的熱忱,同時也有外在的因素,因為南印度的土著民族,有其獨特的文化和獨特的信仰,他們庶物崇拜而發展成為神明的偶像崇拜,佛教為了化導當地土民,故也采用了他們所習慣的方式,將土民的神明,攝為佛教的護法神,所以,佛教最初有的偶像,倒不是佛菩薩像,而是護法的神像及天人像。
  在西北印度,由于希臘政治勢力的南侵,帶來了希臘的文化。我們都知道,亞歷山大雖是馬其頓人,但他于西元前三二六年侵入印度的目的,便是將希臘的文明,加惠印度。到了西元前一百六十年代,又有一位希臘將軍,侵入印度,占有了恒河上游各地,那就是那先比丘經中所記的彌蘭陀王。我們又知道,近代西洋文化的啟蒙,是淵源于希臘文藝的再興,同樣的,在印度的北方,也是受了希臘文藝的激揚,最具代表性的,更是犍馱羅地方所留下的佛像的雕刻藝術。
  關于印度的佛像 一、原始佛教是否已有佛教像?這是一個值得重視的問題,至少,佛陀并不主張弟子們僅對他作形式上的崇拜,時時教誡弟子們,要以圣道的實踐,來表示對于佛陀的親近。否則自己不修圣道,縱然天天見到佛陀,也無多大意義。同時,從近代考古學的發掘之中,在印度尚未發現有關阿育王以前的佛像或表示佛教藝術的遺物。
  但是,在部派佛教所傳的經律中,確有佛陀時代即有佛像出現的記載。現在試舉數例如下:
  ①增一阿含經卷二十八,記載因佛陀去忉利天為母說法,人間四眾弟子們,久久不見佛陀,非常渴念,尤其是優填王想念最切,如果再不見到佛陀,他就會因此而死,所以接受了群臣的建議,由巧匠用梅檀香木雕了一尊五尺高的佛像。當波斯匿王知道這個辦法之后,也請巧匠,用純粹的紫磨金,造了一尊五尺高的佛像。
  ②根本說一切有部毗奈耶卷二十八,記述因為佛陀坐于眾中之時,弟子們都能威儀整肅,佛陀不在座時,弟子們便無威德,所以給孤獨長者便請示佛 陀,準許造像以代表佛陀,供于眾中,佛陀的回答是:“隨意當作,置于眾首。”
  ③同在根本說一切有部毗奈耶卷四十五又載,摩羯陀國的影勝王,欲畫一佛像,送給遠地勝音城的仙道王,經向佛陀請示,佛說:“王大,善哉妙意,可畫一鋪佛像,送與王”。并且還規定了畫像的格式。
  由此可明,增一阿含經及根本說一切有部毗奈耶,雖屬于部派佛教的圣典,我們也不可以說,佛教是不主張禮供像的,佛在世時,利用身教及言教,佛滅度后,便以像教為信仰的中心了。凡是有形像的佛教事物之能產生化世導俗的功用者,無一不是像教的范圍。
  二、佛像的出現:若據近代的考古發掘而言,印度最初的佛像,是南印薩特那地方的立像,乃是阿育王即位之后一百五十年(西記前一百年)頃的作品,在阿育王時代,雖已有了佛塔,石柱,石刻的遺留,卻尚未見有佛像的雕刻。薩特那立像,雖屬于佛教的藝術,但卻仍是取的夜叉的形像,而此夜叉,即為南印土民達羅維荼人的民族神,后歸佛化而成為佛教的護法神。
  佛教,原來唯重人格精神的內在建設,不重形式的崇拜,所以原始的佛教,沒有任何祭祀的儀式,故也用不著偶像的崇拜。此到我們中國的禪宗,尚能看到這樣的消息,例如丹霞禪師把佛像劈了烤火取暖,后來有的禪堂之中也供任何佛像。因為佛在你我的心中,不在心外,此與專門毀謗佛教為拜偶像、拜木頭的基督徒比較,實在無法比喻,他們不拜偶像,卻以十字架代表偶像來下跪祈禱。
  由上可知,佛教徒本不設立偶像,到了后來,佛法的化區漸廣,接觸到的異民族日眾,例如南印的達羅維茶民族,侵入西北印的希臘人和月氏人,均各其所崇拜的神像。當他們接受了佛教的信仰之時,便有了崇拜佛像的要求。因此,在早期的南印方面,仿照夜叉像而造佛像,所以頂上沒有肉相,多以獅子為座;在此后的北印方面,則仿照希臘神像而造佛像,頂有肉髻,以蓮華為座、有髻有發,此在西元前后四百年間,即形成了有名的犍馱羅的雕刻藝術。
  印度佛教的雕刻藝術 印度佛教的雕刻藝術,大致可分四個時期。
  一、由阿育王至安達羅王朝:無疑的、雕刻的技術,在佛陀時代已經有了,但在今日殘存的遺物來說,則自阿育王的磨崖石刻及石柱的雕刻為始,此時技術已極高明,例如阿育王立于鹿野苑的石柱,其柱頭如今存在印度的鹿野苑博物館,高七尺,柱頭上部雕四只獅子,獅下為一鼓,鼓邊又有浮雕的獅、馬、象、牛四獸,四獅與四獸,皆極神似生動,磨琢也極光滑,故在世界藝術史上也占有極高的地位。
  在阿育王后百余年,約為西元前第二世紀,則有婆爾訶特(Bharhut)和桑(Sanchi)塔的塔門及其欄的雕刻,遺留迄今。雕有獅子、金剛力士,夜叉、佛傳等的故事人物。不過,此時尚未出現真正的佛像,僅以蓮華象徵誕生時的佛,以菩拉樹象徵成道時的佛,以輪寶象徵說法的佛,以塔婆象徵涅的佛,以上是屬于南印的佛教雕刻。
  二、犍馱羅地方的雕刻:犍馱羅在今日阿富汗及印度西北省地區,此一地區遺留有許多佛像雕刻,大約是經西元前后四百年間的孕育,到西元第二世紀,由于大月氏人所建貴霜王朝的迦膩色迦王等之保護而達于鼎盛。
  此期的雕刻,是以佛菩薩像為主,是用希臘的技術來表現佛教的信仰,故以佛像的形像而言,乃為希臘人種形的高鼻梁、蓄有須發、并以厚厚的毛織物為衣飾。我們知道,剃除須發是沙門相的基本精神,在印度的恒河流域,也用不著厚的毛織物御寒。
  案達羅王朝是由南印度人所建,貴霜王朝是由侵入西北印度的大月氏人所建,這在印度史上稱為南北朝時期。正由于南北兩種民族文化的彼此激蕩,介于南北印度之間,便出現了阿摩羅婆提(Amaravata)大塔的欄盾雕刻,它是受了犍馱雕刻的影響,而仍保守著第一期純印度的手法,它的年代,約在西元第一至第二世紀之間。
  三、笈多王朝的雕刻:這是由希臘色彩回顧到印度本位化的雕刻,由于笈多王朝的保護鼓勵而達于頂點,這乃是西元三三年至六四年間的事。
  此期是采犍馱羅佛像的技術,發揚古代印度的雕刻原則,其特徵是雕像的衣著極薄,緊貼身體,呈透明裸露狀態,用極淺的曲線,左右均等地刻劃出雕像的衣褶紋路,與犍馱羅雕像比較起來,尚有很多不同之處:第二期的雕像的像背光圈,是單純的圓板,本期則在光圈上加刻了圖案;本期佛像的頭發,多為螺形,且有白毫相及手足縵相等三十二大人相。所以相好端正而富于慈愛的表情,均為第二期所不及。此乃表現了大乘精神,富于利他的思想。例如在鹿野苑的佛陀轉法輪像,以及西南印度阿恩陀(Ajanta)洞窟精舍中的像雕,便是本期作品的代表。
  四、密教的雕刻:西元第八世紀之后,有一個波羅王朝,偏安于東世,擁護佛法,虔信密教,達五百年之久。本期的佛菩薩像,均系根據密教的教理,對于像座、結印、光背、衣服,以及莊嚴飾物,都有一定的規定和比率。大致上說,兩眼向上鉤,顎部呈尖狀,以及多手多頭等的特徵。并且規定,在修某一種密法儀軌之中,必定是用某種式樣的佛菩薩像。
  印度佛教雕刻藝術的最大寶藏,遺存于今的,則為位于印度西部的一個土邦,海德拉巴的阿恩陀的石窟寺,西歷十九世紀初為歐洲學者杰姆斯(James Eergusson)所發現。共計二十九個洞窟,以其開鑿的年代而言,為分為三個時期,①西紀前二世紀至西紀后一百五十年或二百年代,②西紀第四世紀至第六世紀中葉,③西紀第六世紀后半期至第八世紀初頭。其中包括有石佛、石門、石欄、石柱等的各種雕刻。西洋及日本的學者,對此石窟藝術,均已有了專著研究。
  印度佛教的建筑藝術 初期的雕刻,是附于建筑而存在的,唯因上古的建筑物,雖有殘存,亦已無從求其完整,縱由考古發掘,也僅得其基腳而已。
  佛教建筑,可分三大類:
  一,塔婆(Thupa):塔婆又稱堵波(Stupa)。塔是簡稱,它的構成,分為基壇、覆缽、平頭、竿傘等由下而上的四個部份。塔的形狀,則因時代的先后而不同,有在平頭的周圍造龕安置佛像,又有在覆缽的前面安置佛像;也有以二重、三重的輪蓋作塔的竿傘,而表崇敬之意,更有以基壇作成三層或五層,更后便出現了塔基與樓閣結合的建筑物,那就是中國及日本等地塔型的由來。今日南傳各佛教國家的佛塔,尚保有近乎原始形態的風格。
  在今日的印度,尚有古塔的遺跡可求者,則有阿拉哈巴(Allahabad)西南一二哩處之婆爾訶特,以及中央州的皮爾沙(Bhilsa)以南六哩處之桑。前者的塔門和欄的雕刻。今藏于加爾各答博物館;后者大塔的直徑有一二尺,在十四尺高的基壇上,置有四十二尺高的半球形覆缽,覆缽之上更有平頭及傘蓋,已經近代修補,此塔乃為古印度建筑藝術的最佳標本。又據一般傳說,以上所載兩處,本為阿育王所建佛塔的遺址。另在摩偷羅地方的阿摩羅婆大塔。規模也很可觀。
  又據傳說,迦膩色迦王曾于富樓沙補羅,造一大塔,高達四十余丈,莊嚴冠于全印。
  二、支提(Caitya):又名制多,本與塔同,后來因了集會之用,便于制多置堂舍,稱為制多堂,主要用作每半月比丘誦戒布薩的場所,其構造大體為于長方形的室中,設一個半圓形的制多于室內的后壁正中,今日尚有殘存而著名者,則有南印的迦利(Karli)、那西克(Nasik)和阿恩陀等的石窟洞院,便是最古老的支提的遺跡了。
  三、毗訶羅(Vihara):支提是集會所,毗訶羅是止息睡眠處,那便是僧房。乃由多數的小屋集合而成。但是,由多群僧房的集體建筑物,又有一個名稱,叫作僧伽藍(Sangharama)也就是說:單純的僧房,稱為毗訶羅,集合食堂、講堂、禪堂等設備于一處僧房,稱為僧伽藍,所以,真有藝術價值的佛教建筑,乃是僧伽藍,例如經律中所載的祗圓精舍和竹林精舍,規模均極莊嚴美麗。可惜的是,佛世的舊觀,今已無從考究,近世在印度各地發掘出土的精舍遺址,例如鹿野苑乃至那蘭陀寺,亦均后世的增建,不是原來的舊貌了。
  繪畫藝術 佛寺中有壁畫,始于根本說一切有部毗奈耶雜事卷十七,佛許給孤獨長者,在寺中作壁畫,并指示如何畫、畫什么?從門額一直到廁所,無一處不可作壁畫。
  關于有部律之有此等記載的時代背景,已于前面分析,同樣的,今日所知的佛教繪畫,也有在犍馱羅雕刻的同一系統內發現。例如在犍馱羅之西的梵衍那(Bnmian)地方,有描繪天女的壁畫于一大佛龕的內部,其東方之慈善的彌蘭(Miran)佛寺寺趾,亦發現西元三世紀間的同系統壁畫遺品。在巴古(Bagh)的洞窟中,發現有作于笈多王朝末期(西元七世紀)的甚為精美的壁畫。
  在南印的阿恩陀(Ajanta)洞窟中的壁畫,乃為印度繪畫的代表,它的制作年代,是自西元前一世紀到西元后七世紀的長期創作。沿著半圓形石山的內部石壁,開鑿有二十九個窟院,其中存有壁畫者計十六窟,所畫的題材,則以本生譚及佛傳為始,以及當時貴人生活的描寫。從其風俗、衣服等看,知其物質條件并不高,但從藝術看,占有極高位置的作品卻不少。
  文學作品 初期佛教圣典,文藝的氣氛不濃,大乘經典一通行,即多采文學的方式,例如般若經為否定的表現法,法華、維摩、華嚴、采用象徵的表現法,大無量壽經則為感覺的表。
  佛傳如馬嗚的“佛所行贊”乃是以優美的宮庭詩的格調寫成。“本生譚”,則用民間故事的方式而寓佛教的意趣。
  在九分教(九部經)中的偈頌(Geyya夜)及重頌(Catha伽陀)除了論部的頌,均富有文學的色彩。對于偈頌,有種種格律的規定,通常多用塞洛迦(Sloka)調,此調規定一句有八音,四句為一頌,由三十二音成為一頌,這種韻文譯成漢文后,雖已多成無韻,但仍不難想像。
  在馬嗚的作品中,除了佛所贊,尚有“孫陀利難陀詩”,“舍利弗戲曲”。另有在馬嗚之后而年代不詳的摩*里制吒(Matrceta),他作有“四百贊”,“一百五十贊佛頌”,對此兩部作品,據義凈寄歸傳卷四所載,印度凡是學造贊頌的,無不學習;出家人不論是大乘或小乘,誦得五戒及十戒之后,即應誦此二贊,可見此二贊的地位之重要。
  在西元前七世紀前半葉,領有北印度的戒日王(Siladitya),為強調佛教的慈悲觀念而作了“龍喜記”(Naganaada)的歌劇,共分五幕。戒日王是篤信佛教的君主,也是一位文豪,另外他尚作有歌劇“喜見記”、“瓔珞記”,詩集則有“迦丹波黎”。
          

第八章 初期的大乘佛教
第一節 大乘佛教的根源
  最早的大乘思想 大乘佛教是在部派佛教以后興起,部派佛教是由原始佛教的根據而發展,大乘佛教乃是繼部派佛教的發展,再回到佛陀的根本精神的復興,部派佛教尤其到了一切有部的論書, 已由對于“法”的分析,及于枝末的固定,把活潑的佛法變成了嚴密的理論,將佛法范圍起來,筑成了阻止前進的墻。
  大乘佛教的宗旨是探求佛陀的本懷,放棄枝末問題的詮釋分析,而使佛法活潑潑地成為人間的、一般的、實用的、生活的,這種精神,便是在佛的本生譚中得到的消息。大乘佛教是把握住佛法的原則(三法印),來發揮佛陀以兼濟眾生為目的之本懷——菩薩道的菩提心。
  因此,大致上可說,部派佛教(小乘)是保守的分析的學問佛教,大乘佛教是開放的原則的生活佛教。
  在原始的阿含圣典中,佛陀未賞以菩薩道開示其弟子,并且佛陀自己的生活也即是聲聞型的比丘身份。可是,佛陀以利他為要務的救濟工作,已說明了大乘菩薩的精神,只是當時的弟子們覺得,羅漢與佛的解脫雖同一味。羅漢終究不及佛的偉大,佛是菩薩而成,菩薩也僅是指的未成佛前的釋尊。
  但在阿含圣典中,確有大乘的名目及大乘的思想。
  雜阿含經二六·六四,以行四攝法(布施、愛語、利行、同事)者為大士。
  雜阿含經二八·七六九,以八正道的修持者,名為大乘;根本說一切有部律卷四十五,亦有:“乃至出家得阿羅漢果,或有發趣聲聞獨覺乘心者,或有發趣大乘心者。”
  增一阿含經卷十九,明白載有大乘的六度。
  不過,具體的大乘思想,在原始圣典中是不易找到的。
  菩薩道與菩薩 菩薩道對于佛世的弟子們,雖然向往和實踐的人不多,但也并不陌生,那就是佛陀的本生譚之大行。現在的本生譚中,難免已加入了后人增訂的成分,所以那些本生譚的故事,有些也是久已在印度流傳的素材,佛陀則嘗以菩薩修行應當以本生譚那樣的大行為典型,這就暗示了要成佛,須修菩薩道,菩薩道的形態,便是累生累劫為了方便利人而現各種各類的身份,為外道、為王、為臣、農、工、商賈,乃至為禽獸。凡有利于眾生的,菩薩方便可以行殺、盜、淫、妄,這種大行,聲聞的小乘行是不同的。但是,從這本生譚中,便不難進窺佛陀的本懷乃是以菩薩道為理想的,菩薩道的基礎是大天道及聲聞道,當時印度的環境,尚不能接受此一理想,所以佛世的教團,即止于聲聞境界。
  在阿含圣典中,菩薩僅兩位,一是未成佛前的釋尊,一是當來在此世界成佛的彌勒。釋尊是沙門,彌勒也現的比丘相,在聲聞會中坐。在長阿含卷六·六,中阿含卷十三·六六,增一阿含圈四四十不善品,卷十一善知識品,卷三十七八難品等,均說到彌勒菩薩,并記別他將來人間成佛。
  在大乘經中的在家菩薩,文殊及善財,是實有其人的,此外,毗舍離城的寶積,維摩詰等五百人,王舍城的賢護等十六人,也是確有其人的,可惜不載于阿含,他們的詳情也不得而知。因在佛滅后數百年間,佛教在上座比丘的領導下,是以聲聞的出家僧團為主,未暇顧及其他。這些大乘的勝義卻在默默中流行。
  一佛與多佛 在吠陀圣典中,立有七圣。在耆那教中有二十三勝者。在佛教的阿含經中,則立有七佛,這是從古到今的多佛相次在人間成佛,或者與吠陀的七圣說有關。既然過去有多佛,未來亦必有多佛,彌勒菩薩的未來作佛,即此說明。又在長阿含經中,毗沙門天王歸敬了三寶之后,另外又歸敬釋尊,可知現在除了此界的釋迦佛,尚有他界的其他佛。
  因此,在原始圣典中,雖僅以釋尊一佛為主,卻已透露了三世諸佛的消息。到了根本說一切有部芯芻尼毗奈耶卷十四,佛即為兩個給佛作引導的童子受記:“于最后身得成無上正等菩提,一名法鼓音如來,一名施無畏如來。”有部是反對大乘佛教的,在其律典中,卻已有多佛思想,甚至更進一步,記載釋尊曾為叛佛害佛的提菩達多及未生怨(阿世)王,授記于未來作佛。
  可見,人人皆有成佛的機會或可能,在阿含圣典及部派圣典中,已經存在,不過未曾受到聲聞僧團的注視而已。
  大乘佛說非佛說 從原則上說,大乘圣典確系出于佛陀的本懷,初期的若干大乘經典,有的也是出于佛說,但其未能見重于比丘僧團,乃為事實。有些大乘經典則并非出于佛說,是由在家弟子的宣說而得到佛的印可,例如維摩、勝便是。最大的華嚴經也唯有其中的“如來隨好光明功德品”(現為八十卷本的卷四十八之下半卷),是佛說,余均為諸菩薩說,佛經中也明白地顯示,佛法除了佛說的,尚有弟子說、仙人說、化人說、諸天說的。所以,我們實在不必為了大乘經典是佛說與非佛說的問題而爭論。同時,現存的大乘圣典,縱然在佛世已有了其原型,如今所傳的,無疑是已經過了增補,這不是后世佛子故意藉著佛的招牌而發揮自己的主張,乃是由于口口傳誦的師承之間,無意及有意中加進了新的材料。
  每一個時代環境,必有不同的時代思潮,這種思潮之影響于佛教的學者是可能的,老師將傳承于上一代的圣典,再傳誦給弟子們時,也很可能另外請授一些時代中流行的學問,傳了數個,時代的產物與佛教的原典之間的界限,便會自然消滅,所以這是無意的加入了新材料。有些資料,雖然從來未見師弟傳誦,可是竟在某種因緣下發現了,以佛的法印衡量,確不違背佛陀的本懷,并且含有勝義,于是被佛教的學者視為佛陀的避教,集輯起來,便成了增補的部份或新出的圣典,所以這是有意的加入了新材料。
  這樣下來,大乘圣典的篇幅,便愈久愈豐富了,例如六百卷的大般若經,它是一部大叢書,八十卷的華嚴經,它的成立過程,也有相當的久。如果一定要說那全是佛在某時某地說出的,實有違背史的根據,而且也大可不必。因為,對于佛教來說,圣典之是否出于佛陀親口所說,并不值得爭執,但問圣典的內容是否合于佛法的原則?
  在大智度論卷九說有“法四依”,第一便是依法不依人;凡是根據三法印或四法印或一實相印而通得過的,那便是佛法,佛陀的悲智中流出了佛法的原理原則,卻未暇盡說佛法的本末終始;依律住,依法住,即如依佛住,佛法則不必要求其皆出于佛說。作為一個正信的佛子,應當具有如此的觀念。
  大乘圣典的結集 但是,在佛教的傳說中,確有結集大乘經典的記載,試舉如下:
  一、菩薩處胎經卷七的出經品說,佛滅七日,五百羅漢受了大迦葉之命,至十方恒沙剎土,邀集八萬四千比丘,以阿難為上首,結集了菩薩藏、聲聞藏、戒律藏;將三藏又分作胎化藏、中陰藏、摩訶衍方等藏、戒律藏、十住菩薩藏、雜藏、金剛藏、佛藏、計為八藏。
  二、大智度論卷一百,則說文殊與彌勒帶同阿難,于鐵圍山結集摩訶衍(Mahayaan大乘),
  三、金剛仙論卷一,也說在鐵圍山外,二界中間,結集大乘法藏。
  四、真諦及玄奘所傳,則說第一次王舍城結集時,別有窟外的大眾結集,其中有大乘經。
  此等傳說,若從史實的考察,可信的成分很少。晚出的小乘圣典,特別是大乘圣典,在數字上每喜運用印度的通俗觀念,動以八萬四千或恒河沙數作單位,然此僅作為數字很多的象徵的統計。
  以上四說之中,唯第四說略為近乎事實,那是由于富樓那長老等的未被邀請參與第一次結集,而附會產生;因為從此種下了第二次結集的因,第二次結集造成了大眾部的分離;大眾部的開展,即催促了大乘佛教的成長及成熟。
第二節 初期大乘的興起
  大乘興起的原因 佛滅之后,大乘的暗流雖在潛移默化,卻未能影響到它所處的時代思潮。直到西元紀元前后,大乘佛教依舊保持緘默的狀態。
  促成大乘興起的原動力,乃是般若思想,般若思想則尊源于大眾部的“現在有體”之因緣生法的基礎。在大眾部中即唱有“世出世法,悉為假名”的口號“據南傳的論事一九·二的記載:制多山部(案達羅地方的大眾部自由派)主張“空性含于行蘊”之說,此即是緣起空性的教理。
  般若思想為大乘的先河,般若出于南印案達羅地方,已為近世學者所公認。在現存的小品般若經中也說:“此般若波羅密多經,(佛)滅后起于南方,從南方進于西方,從西方進于北方。”這已暗示了大乘佛教發展的路向,由南而西而北,生于南印而成熟于北印,西北印本為婆羅門的教區,所以流行梵文;為投合梵文環境,傳來中國的大乘圣典,也均出于梵文本的翻譯。
  因此,大乘佛教,既是小乘佛教(大眾部)的延伸,也是對于小乘佛教(特別是有部)的反抗,它使得被小乘佛教定型而幾乎僵化了的佛法,重行回轉到佛陀的本懷而復活起來。大乘佛教站在出類拔萃的立場,南以小乘(Hina yana)之名貶低部派佛教的地位。同樣的,部派佛教特別是有部的學者,站在自以為是正統的根本佛教的立場,對新興的大乘佛教,起而還擊,唱出大乘非佛說,大乘是魔說的口號。到了無著的大乘莊嚴經論、顯揚圣教論、攝大乘論,又竭力為“大乘是佛說”而辯護。若從實際上說,雙方均有理由,也可以說,雙方均有一點偏激,因為小乘既由原始佛教而開出,也是大乘佛教的源頭,未必全是自私自了的小乘;大乘既有原始教理的根據,縱非皆出于佛說,何至于即成為魔說!這一現象,若從其結果說,也都值得尊敬,倘不如此,新舊思想便分別不出,因其相反適相成。到了法華經中,大小三乘會歸一乘,便調和了大小之爭。大乘佛教的圓熟,得助于有部的思想基礎者很多,有部對于唯識的成熟尤其有功。
  發起大乘的人物及思想 大乘運動的骨干,無疑的,有兩種:
  一、聲聞僧團中的比丘們:大眾部的比丘們,從來便是進步自由的,大天是其典型的代表,也可說是大乘佛教的先知先覺者。后來由大眾部的案達羅派而影響到化地部、法藏部、經量部,終于開出大乘而化入于大乘之中。
  二、自由思想的在家信徒們:向來的上座僧團中,在家眾依出家眾而修學佛法。此時出現的大乘圣典,卻多以在家菩薩為宏法的中心人物,例如“維摩詰經”、“勝夫人經”,不僅僧俗平等,男女平等。乃至維摩詰經要將舍利弗作為聲聞比丘的代表人物,大事奚落,藉以嘲笑固執保守的比丘僧團。
  這是說明思想的趨勢,卻不必即代表大乘佛教的全盤史實。大乘佛教固然摒斥小乘行者的保守風格,大乘佛教的圓成者及發揚者,從史實的考察而言,仍是出于比丘僧中的歷代大師。
  另外,我們已屢次說到的所謂時代思潮,也有兩方面的因素:
  一,佛教內部的相互激蕩:部派與部派之間,乃至在同一部派之內的學者,也相互發明,彼此批判,這是為了法義之爭,而構成的現象。舊思想在爭持不下之時,往往即有新生一代的思想繼之而起。
  二、外教及外來思想的攻錯:所謂他山之石可以攻錯,當佛教的氣運壓抑了婆羅門教及其他外道學派之際,也正是他們企圖重整旗鼓之時。例如大戰詩的“薄伽梵歌”,此時已成立;數論及勝論等的外道哲學,此時已完成了體系;新的婆羅門教維修奴派及濕婆派,已趨于隆盛。他們對于佛教的攻擊是不容忽略的。佛教一旦遭受攻擊,就會發現自身在人為方面的弱點,同時也發現了對方的優點,取長補短,或發揮所長揚棄所短,乃是必然的結果。同時,我們已說過,南印達羅維荼族的文化,北印來自希臘及波斯的文化,佛教也在容忍的精神下,在不違背佛陀本懷的原則下,容受了它們,融化了它們。經過數番的大開大合,大乘佛教便達于鼎盛。
  部派時代的大乘學者 我們不能不說,初期大乘圣典的漸次結集而公布于世,乃是一代又一代的具有進步思想的無名學者,他們在默默中為了發揚佛的本懷而工作。直到龍樹菩薩出世,集數百年無名大乘學者的工作成果于一身,予以歸集整理著術發揚,才確立了大乘佛教的地位。
  但是,在龍樹之前,至少已有了下列數人,確已具有大乘思想:
  一、龍軍:這就是彌蘭陀王時代的那先比丘,從那先比丘經看,他雖是羅漢,所作的問答亦多為小乘的范圍,可注意的,便是他以為佛對“去事、甫始、當事來”,“悉知之”。佛能悉知三世諸法,同時也主張佛的智慧能對人的“從心念至知苦、樂、寒、溫、粗、堅,從心念有所向,佛悉知,分別解之。”佛是全知者,佛智是無邊的,這就含有大乘的先驅思想了。
  二、肋尊者:這是迦膩色迦王時代的人,也就是促成第四次結集的人物, 但他已經接受了由南印傳到北印的般若思想。所以他的學風,取直要而厭煩瑣,與有部發智論系的學者頗有不同。同時他對方廣經的解釋,竟說:“此中般若,說名方廣,專用大故。”
  三、世友:這是第四結集中的重要人物,著有異部宗倫論及界身足論,他本是有部的小乘學者,但在真諦譯的部執異論、玄奘譯的異部宗輪論、玄奘著的西域記,均稱他是大乘菩薩。西域記卷三也載有世友的自白:“我顧無學,其猶唾,志求佛果,不趨小徑。他對小乘的無學羅漢,也看同”唾“而不向往,他所求的乃是佛果,這便是不折不扣的大乘思想了。”
  四、馬嗚菩薩:
  馬嗚菩薩 馬嗚(Asvaghosa),大正藏史傳部有“馬嗚菩薩傳”一卷,是迦膩色迦王時代的人,傳說他生于中印,本學婆羅門外道,長于音樂及詩歌,聲譽著卓,后為肋尊者所論破而歸依佛教。馬嗚的著作很多,現存于藏經中的有:①大乘起信論一卷,真諦譯。②大宗地玄文本論二十卷,真諦譯。③尼乾子問無我義經一卷,日稱譯。④大莊嚴論經十五卷,羅什譯。⑤佛所行贊五卷,曇無懺譯。⑥十不善業道經一卷。日稱譯⑦事師法五十頌一卷,日稱譯。⑧六趣輪回經一卷,日稱譯。其他著作,未見漢譯。
  從以上八種馬嗚的著書中看,僅一二兩書屬大乘性質,余均小乘境界,故近代學者如日人境野黃洋等,懷疑“大乘信起論”不是馬嗚造,“大宗地玄文本論”,亦疑非真諦譯。甚至有人以為大乘起論是中國人名馬鳴所造(如望月停亨,荻原云來等)。境野氏認為起信論縱是馬鳴造,也不是迦膩色王時的馬鳴,而是龍樹以后的人,乃是陳那與堅慧時代的學者,恐怕是世親的弟子,這是從起信論的思想上分析而知。
  在龍樹的“釋摩訶衍論”,舉出了六位馬嗚:①釋尊同時的馬嗚,出于勝頂王經。②另一釋尊同時的馬嗚,出于大乘本法經。③佛滅后百年頃出世的馬嗚,出于摩尼清凈經。④佛滅后三百年頃出世的馬鳴,出于變化功德經。⑤佛滅后六百年頃出世的馬鳴,出于摩訶摩耶經。⑥佛滅后八百年頃出世的馬鳴,出于常德三昧經。其中的第五馬鳴,便是迦膩迦王時代的人,一般相信撰著起信論等大小乘論的馬嗚就是他。至于其中所稱的佛滅后多少年,因為佛滅紀年的推定,有眾多的異說,故此僅供參考,不必作為定論。
  不論如何,迦膩色迦王時的北印,已有大乘教法的流行。肋尊者、世友,也都有了大乘的思想。生于中印的馬鳴,既與肋尊者等親近,當也不難受有大乘思想的感染啟發。
  西方凈土 有人以為,從南印發展出的般若思想,是主智的大乘佛教;從北印(西域)開出的他力往生的凈土思想,是主情的大乘佛教。據印順法師說:“肋尊者信般若經,馬鳴菩薩則與西方凈土有關。大悲經謂北天竺國,嘗有比丘,名祁婆迦(Asvaghosa即馬鳴),作大乘學,生西方極樂世界。馬鳴本信仰之熱誠,佛之本生、史跡,有往生他方佛土之信念,頗與其個性合。”(印度之佛教十一章四節)。
  又說:“若以經暗示者解釋之,般若經(之一分)可謂源于東方,如常啼菩薩求法之東行;大眾見東方不動佛之國土。”“大悲經、彌陀經、明西方極樂,當為西方學者所集出。”(同上引),其實,就印度佛教的大勢而言,東南方可以互用,西北方也可以互相。
  彌陀凈土思想之發源于西方,可有兩種因素:
  一、原始佛教的開展:凈土救濟的思想,實在是從佛的本懷中流出。雜阿含經二二·五九二說,向佛走去一步,也有無量功德。雜阿含經三五·九八○及增一阿含經一四高幢品之一說,念三寶可以除恐怖。增一阿含經二七邪聚品之七說,被迫供佛,也能六十劫不墮惡趣。到了那先比丘經卷下,便進一步說,“人雖有本惡,一時念佛,用是不入泥犁中,便生天上。”由生天而知求生當來佛的兜率天;由本界佛的凈土而知有他方佛的凈土;由佛的本生譚而知佛的本愿力。西方凈土便是阿彌陀佛的本誓愿力所成。可見,釋尊雖未在阿含圣典中說到彌陀凈土,彌陀凈土的思想,確系由釋尊的本懷中流出。
  二、外來思想的激發:凈土的他力救濟,雖旱存于原始圣典,但在未遇外緣的激發之先,尚不受人重視。一旦接觸到來自希臘、波斯等北方民族的宗教信仰時,為了接引異教回入佛教,對異教的思想便不能不考慮其價值。他力救濟的祈禱崇拜,乃是神教的通性,佛教不信有神,佛的本愿力中,確含有他力救濟的功能。所以那先比丘見了希臘的彌蘭陀王,便說了念佛可以生天。到了馬鳴菩薩時,彌陀凈土的思想已經出現人間,彌陀圣典由口傳誦而被結集成為成文的經書時。便是西方凈土的當機化,彌陀凈土之確有其事,與西方極樂之究在何方,應是兩個問題。“生則定生,去則不去。”這是對西方之在何方的最好解答。
第三節 大乘初期的經典
  時代的推定 此所謂的初期,是指西紀元年至二百年間,相當中國的漢平帝元始元年至漢獻帝建安五年,此為大約的看法。
  主要的分期界限,是以龍樹菩薩的時代為準,他大約是西元一五○至二五○年之間的人。大乘佛教由于龍樹出世而確立,龍樹卻不即是大乘經典的結集者。他不過是利用了在他以前存在的大乘經典,疏解、撰述、闡揚而樹立了大乘的佛教。
  審查初期出現的大乘圣典,木村泰賢以為,可用兩種方法來確定:
  一、從龍樹的作品中所引用的經典查考:龍樹雖有種種作品,唯以“大智度論”、“十住毗婆沙論”引用的諸大乘經典最多,其中有的已不傳存,但其所用者,必定是在以前即已成立。
  二、由中國譯經史上查考:到龍樹時為止,凡在中國已譯的大乘經典,均可視為初期的。例如支婁迦讖(西紀一六七年漢桓帝永康元年來華),吳支謙(西紀二二○年漢獻帝亡國之年來華)、康僧會(西紀二五二年來華)、竺法護(西紀二六五年來華),這些是龍樹以前被認為是龍樹同時的人,他們譯出的大乘經典,必是龍樹以前即已存在的。(“大乘佛教思想論”一篇三章二節)
  印順法師以為查考大乘經典的成立遲早,可分四種方法來探索:
  一、大乘經中每自述其流布人間的時代。
  二、大乘經中常有引述其他經典:如無量義經敘及般若、華嚴;法華經又敘及無量義經;大般涅經又論及般若、華嚴、法華;楞伽經敘及大云、涅、勝央掘魔;密嚴經又敘及華嚴、楞伽。
  大乘經中每有懸記后代的論師:如摩訶摩耶經中的馬鳴、龍樹;楞伽經中的龍樹;文殊大教王經中的龍樹、無著,皆足以推知該等經典出現的時節;同時,在經中所見印度的王、臣之名,也可作為推知其出世年代的佐證。
  四、依圣典之判教可以得知經典傳布的先后:如陀羅尼自在王經、金光明經、千缽經、均判為先說有、次說空、后說(真常之)中;理趣經則舉三藏、般若、陀羅尼、約理而言,乃是初說事有,次說性空,后顯真常。(“印度之佛教”十一章二節)
  從宗教的態度看,圣典中的懸記,是出于佛說;從歷史的角度看,凡是懸記的年代及人物,均足以作為推定該一圣典出世的時地之參考。
  以下讓我們介紹初期大乘的幾部重要經典。
  般若經 般若經通于大小三乘,也是大乘佛教之母。般若部所含經典極多,大至六百卷的大般若經,小至一張紙的般若心經。
  在龍樹時代,所流行的般若是小品般若及大品般若;在中國,小品的初譯是后漢支婁迦讖的“道行般若”,大品般若的初譯是西晉竺法護的“光贊般若”;此兩種般若的漢譯,各有數種。現在根據龍山章真的“印度佛教史”三篇二章,將小品及大品在大般若經中的地位及其異譯,列表如下:
  甲、根本般若——初分至第五分:
大般若初分(十萬頌)
大般若第二分(二萬五千頌)——大品般若——羅什譯
大般若第三分(一萬八千頌)—光贊般若——竺法護譯
放光般若——無羅叉譯
大般若第四分(一萬頌)
大般若第五分(八千頌) 道行般若——迦讖譯
小品般若——羅什譯
大明度經——支謙譯
摩訶般若抄經——曇摩蜱
竺佛念譯
佛母出生般若——施護譯
  乙、雜部般若——第六分至十六分。
  其中出現最早的,是八千頌般若,乃為近世學者所公認。據多羅那他(Taranatha)所著“印度佛教史”說,此經是文殊師利現比丘相,為孔雀王朝第一主旃陀羅多王所說。此八千頌般若,從其發源上說,先在南印,到西印而至北印。又據西藏所傳Siddhanta,Wassilief:Buddhismus所引,案達羅地方的東山住部及西山住部,有俗語的般若經,這大概就是基于文殊師利所說而編成的八千頌般若了。
  八千頌般若贊到北印(犍馱羅地方),即受到小乘有部學者的攻擊 在二萬五千頌般若之中,說到了小乘教徒唱出大乘非佛說的論調。后漢靈帝光和二年(西紀一七九),八千頌般若即由支婁迦讖譯出而流傳于東土,可見其出世之早了。
  般若的思想是一個空字,般若可譯為智,空即是智的客觀面,智是空的主觀面。有智必可證方空性,證入空性必是智。所以智慧與空,畢竟是同一物的兩種名稱。
  但是,般若的空,決不等于虛無的世界觀及人生觀,而是基于緣生性空無所得的正觀,不受我執或我欲的困囚,以達到一種無礙自由的心境及其活動。所以,般若經一面主張空,另一面又帶有泛神論的色彩。例如龍樹的大智度論卷七十二中說:“般若波羅密多中,或時分別諸法空是淺,或時說世間法即同涅是深。色等諸法,即是佛法。”也就是說,觀察諸法之性是空,乃系淺義,肯定世間諸法即同于寂滅的涅,才是深義;所以,色法等一切萬法,皆是佛法。空理是指諸法無性,不是要否定了諸法而說空。在此真空之中,已含有妙有的思想了。
  華嚴經 般若經中已暗示了妙有的思想,繼承這思想而從凈心緣起的立場,開展廣大妙有之世界觀的,便是華嚴經。
  漢譯有六十華嚴及八十華嚴。但在龍樹著作中,祗能證實當時已經有了“十地經”“及入法界品。”如從譯經史上看,迦讖、支謙、尤其是竺法護,所譯的嚴華部圣典而言,大部份的華嚴經,在龍樹時代已經出現了。“十地經”及“雜華莊嚴”(即是入法界品或不可思義解脫經),現尚存有梵文本,可知此兩種乃華嚴的精要。
  十地經是說菩薩修道的理論,分為離垢、發光、焰慧、難勝、現前、遠行、不動、善慧、法云十個圣階。此一十地思想,在大眾部末計說出世部的佛傳“大事”及“般若經”中,已經出現。唯于大事的十地名目,與十地經不同。并且安備而明確地說出十地菩薩道的意義者,則有待有于十地經的貢獻。
  入法界品,是先由尊入定,以示所入法界之不可思議的境界,次說能入法界的普賢行愿,而以善財童子南行參訪善知識的故事,貫串其間。善財受文殊之教而南行,最后在普賢座下證入法界。文殊代表佛的智慧,普賢代表佛的行愿,善財代表修證的人。由信而解,由解而行,由行而證;入法界品完成了學佛的四大階程。
  從華嚴的思想而言,是“三界成有,皆由于心”;“十二因緣分,皆假于一心”“心如工畫師,畫種種五陰”。這是唯心論的論調。
  華嚴的唯心,卻與西洋哲學的唯心,有所不同。因華嚴是基于緣起觀的立場,以清凈心為緣起的著眼,故也與般若的妄心緣起的立場不同。其他哲學的唯心論,則末覺有緣起的觀念。緣起觀本為佛陀于菩提樹下所證悟的結界,由無明、行,而至老死,這可以稱為基于妄心而產生的“有”,若用真智觀照,此“有”是幻有,是空,般若的妄心緣起觀,即基于此一理論。可是經過“空”以后的緣起,從妙有的立場看,這個緣起,便是凈心緣起了。
  我們知道,原始佛教是以解脫為宗旨,尚末假論及形而上的本體問題。但從哲學的觀點而言,形而上的本體之建立,乃屬理論過程的必然。所以,到了般若經,即暗示了這個要求;到了華嚴經,便正大地開顯了這個要求,那就是“清凈心”的“妙有”。
  什么是清凈心的妙有?華嚴經認為全法界(宇宙),皆是法身佛毗盧遮那(Vairocana大日)的顯現,清凈法身充遍全法界,這就是妙有的凈心緣起觀。這從哲學觀點說,便是泛神論的華嚴世界觀。唯佛教的泛神思想,又與一般的泛神論不同。一般的泛神哲學,祗能要求人順乎“神”(本體),卻不能要求此神來愛人;佛教的泛神之“神”的本體是法身佛,佛卻另有報身及化身,漢身是諸佛的本體,報身是諸佛的個體,化身則為適應眾生的要求而作廣大的救濟。
  正由于全法界皆是法身的顯現,故在每一法之中,即反映了全法界的共通性。所以,華嚴經即以為一即是一切,一切即是一;沖破時間及空間的藩籬,在一微塵中即含全法界,在一剎那間即含無窮遠;所謂芥子納須彌,須彌納芥子;所謂長劫入短劫,智劫入長劫,就是這個道理。到了中國注釋家的筆下,就成了十重無盡的緣起。在現代科學的角度上,也可證明此一理念的正確性,相對論告訴我們,一個物體的運動,于接近光速(每秒二九九八○○公里)的狀態下,它本身所感到的時間和遠速率便完全靜止。所以科學家們已知道太空人在他有限的生命之中,可以航行一千年,到太陽系以外的恒星,再返回地球。
  維摩經 本經在中國,自支謙至玄奘,共有六譯,而以羅什所譯的“維摩詰所說經”,最能流行于世。
  本經以“般若”為其背景,但它消極地論空,卻積極地肯定有。故從宇宙論而言,它與華嚴通處很多。
  在世界觀方面,本經愿以我人的人格即在現實生活中發見佛道的所在。以為我人的現實生活即是真如(法性)的顯現,差別的現象世界即是清凈的國土;把小乘解脫的涅境界,投置于現實的人格生活。它是繼華嚴經的思想,以全法界即是法身的顯現,而把佛法投向實際的人生,正好與小乘的逃脫人生的企圖相反。基于這個理由,便主張不道法而行凡夫之行,不斷煩惱而入于涅之境,能在于直心、深心、菩提心者,便是道場的禪定,真正的佛道,應從煩惱中、業中,發見佛種之所在。即煩惱而見菩提,不離生死而住涅,這便是維摩經的立場。
  由于小乘人的偏重了生死,偏重出家生活,到了部派的末期,幾與人間大眾的生活脫節,維摩經的出現,確有振作精神以活潑佛教的氣象。本經的維摩居士,雖處于塵世,卻越超于世俗之上,發揮了偉大人格的力用,乃是菩薩身份的典型。他現身說法,振作了在家信者的意志,同時以舍利弗為中心而暴露了聲聞弟子的無見識及無力量。
  這一思想,給中國的禪宗,有很大的啟示,值得注意。
  妙法蓮華經 華嚴及維摩,站在大乘的立場,排斥二乘(聲聞緣覺),法華經則起而作調停,欲使一切眾生向于佛乘,而仍不肯于大乘的使命,這就使三乘歸入一乘,表現了佛陀化世的本懷。不唯菩薩可成佛,聲聞弟子比丘、比丘尼、乃至畜道的龍女,也能成佛。三乘開會,力說悉皆成佛,這是本經被認作諸經之王的理由。
  法華經流布的地域很廣,除了漢譯的,尚有西藏譯的,另有中亞胡語本的片斷,亦發現了。梵文的妙法蓮華經(S adharmapunparikasutra)已有日本南條文雄校訂后于西紀一九○八至一九一二年出版。漢譯有三種,以羅什所譯的最流行。羅什譯的現存者有二十八品,但在當時譯出的,并沒有提婆達多品;普門品的重頌,也是后來增補的,據考察,除了提婆達多品,至第二十二品,是本經的原形,經過了兩次的增補,始完成二十八品現行本。(龍山“印度佛教史”三篇一章三目)
  據印順法師的主張:“法華經也不妨一讀,可用什么譯的;除去羼入的提婆達多品;囑累品以后附加的成分,可以不讀。”(“大乘是佛說論”四九頁)
  凈土經典 由來的圣典,都以現世的問題為中心,未嘗論及死后的救濟方法及其歸向;或以現世為出發點,而對未來永恒的彼岸,開始為佛陀或菩薩的凈土而經營,也未明白地指示死后去從的問題。凈土教系的思想,便是基于此一要求出出現。雖然凈土的救濟,確系佛的本懷,它的出現和成熟,卻要藉著各種因緣的和合。
  凈土,大體可分為三大流:
  一、彌勒(Maitreya 慈氏)的兜率的凈土:彌勒現居兜率天,將來此土成佛度眾生,這是阿含經已有的思想。到龍樹菩薩又引用了“彌勒成佛經”及“彌勒下生經”等。在沮渠京聲譯出的“觀彌勒菩薩上升兜率天經”,即一轉而敘述此天之樂,而勸人往生兜率凈土,并以稱名為往生的條件之一。“那先比丘經”的念佛生天,尚未說稱名,可知此又進了一步。若考察稱名思想的淵源,則在大天的“道因聲故起”,發展至大乘凈土為稱名念佛,到了大乘密教,則為誦持陀羅尼。
  二、阿(Aksobhya 不動)佛的東方凈土妙喜國:此與般若思想有關,般若經中說到有阿佛,般若經出于東南印,常啼菩薩求法向東行,阿佛的凈土也在東方。阿佛的思想散見于諸經,把它編集起來的則有支婁迦讖譯的“,阿佛國經”、菩提流支譯的“大寶積經”第六“不動如來會”。阿佛在因地作比丘時,立有自行愿十六及凈土愿二十三,計為三十九愿。求生妙喜國的條件,是修六度行,并以修般若的空觀這主,故此比起彌陀凈土的他力往生,算是自力的。妙喜國在理想化的程度上雖不及極樂凈土,在道德、社會、文化方面,則又勝過極樂凈土。
  三、阿彌陀(Amitayus Amitabha 無量壽、無量光)佛的西方凈土極樂國:在龍樹時代,從其十住毗婆沙論等所引用的內容而言,是近于現存本的二十四愿經,即支謙譯的“阿彌陀經”或“無量清凈平等覺經”的一種為其代表。在梵文的現存本,則為三十六愿及四十六愿,在康僧會譯的“無量壽經”便成了四十八愿。由此可見出其本愿數目漸次增加的軌跡。漢譯彌陀經典,除了支謙及康僧會所出的,尚有大阿彌陀經,大無量壽經、大寶積經無量壽如來會、大乘無量壽莊嚴經。梵文則為“樂有莊嚴”(Sukhavativyuha),以及它的西藏譯本。
  本愿思想,原始于釋尊的本生譚,阿佛即開出三十九愿,阿彌佛則由二十四愿而增加到四十八愿,其中的演進過程,不難想像。尤其在四十八愿中的“欲生我國,臨終接引”,“聞名供養、系念,必生我國”,“志心信樂,十念來生”等語,已開出了他力凈土的一門。
  由于佛本愿力的建設,彌陀的樂土,有二大特色:
  ①阿彌陀佛自身是無量壽、無量光,往生被國的一切眾生,也是無量壽、無量光的。這在彌勒及阿的凈土是沒有的。
  ②彌陀凈土可以帶業往生,凡夫也能生彼國土,一切眾生凡能志信十念者即可往生。這比法華經的會三乘入一佛乘,更加地通俗化及普及化了。法華經尚須專修至圣位而會歸佛道,此則凡夫均有往生的機會,而且“生我國者,一生遂補佛處。”此即龍樹“十住毗婆沙論”易行品所說的易行道。
  大乘經典的特色 對于小乘經教而言,大乘經教有很多特色。大乘經典,與部派佛教的經典,雖同樣采用“佛說”的形式,小乘多用記事記實的文體,很少演繹鋪張。大乘經則多用通俗的演義,故事、譬喻、偈頌的文藝筆觸。如華嚴經的入法界品,法華經的火宅喻、三車喻、化城喻、窮子喻藥草喻,特別是維摩詰經,甚至被胡適說為“半小說,半戲劇的作品”。用淺近的方法,發揮佛陀的本懷,引生大眾的信仰,是大乘經的第一特色,但是,密嚴、解深密、楞伽等經,頗有論書的色彩,正像那先比丘經本為論書,也稱為經。由大眾部到大乘教的許多論書,多有采取經的名稱而為佛說,論書的性質與經書不同,是值得注意的。
  部派的小乘經典,在結尾時僅說明聞法者的歡喜奉行便止。大乘經典為使其廣為流布起見,經末往往有“囑累”菩薩、天神、王臣等的護持,并且強調受持、讀誦、解說、書寫的功德。同時每說一經,輒用最上的字句來說明該經在佛法中地位之隆高。用最勝的形容。強調信奉及傳流的功德,乃是大乘經的第二特色。
  小乘教以羅漢的解脫為目標,大乘教則以菩薩道的圓滿——成佛為目標。所以菩薩之道,深廣無倫,其主要內容為:菩薩,發菩提心,行波羅密多,歷十地而成佛。根據大智度論的三句話可以總括大乘教義:①一切智智相應作意——一切智智即是無上菩提,②大悲為上首——發大悲心以普濟眾生之苦,③無所得為方便行——體證緣生空無我之義,忘我而為眾生服役,嚴凈國土。
  根據大日如來經,也有三句話攝大乘教義:①菩提心為因,②大悲為根本,③方便為究竟。
  切勿誤解“方便”的本義。以善巧的種種方法,達成便利眾生悟入佛智的任務,稱為方便。所以決不可釋作“隨便”。
      

第九章 龍樹系的大乘佛教及其后的經典
第一節 龍樹菩薩
  大乘思想的分系法 從整個的佛法而言,本是一味的;從發展的趨向而言,便不能無別。
  由思想的承上啟下而論,日本的荻原云來,以為可分作兩大系統,可以列表如下(參考呂編譯的“印度佛教史略”):
  但在實際上,大乘佛教尚有凈心緣起的一系,因此,我國的太虛大師,經過三期的改進而分大乘為三系。初以①空慧宗攝三論,②唯識宗攝唯識及戒律,③真如宗攝禪那、天臺、賢首,真如、凈土。(太虛全書三三一頁)
  到了民國二十九年,太虛大師又將三系改為①法性空慧宗,以法空般若為宗,②法相唯識宗,以唯識法相為本,③法界圓覺宗,包括法性及法相二宗,以盡一切法為界,而為任何一法所不能超越,華嚴(賢首)、法華(天臺)、凈土、真如等,無不進入此第三宗的范圍(太虛全書五二三至五二五頁)
  這是站在佛法原本一味的立場而開出“法界圓覺宗”以圓融一切法的。實際上,原始的根本佛教固屬一味,發展的技末佛教,能否仍是一味而圓融得來,似有很大的疑問。雖然太虛大虛是受了天臺及賢首“所判圓教,亦皆依佛智境界而闡說”的影響,才設立了法界圓覺宗以取代圓教的地位。可是,天臺及賢首的判教法就有問題。此到中國佛教史中再討論。
  因此,近人印順法師,根據佛教的發展過程及其思想體系,將印度大乘佛教分為三大流:①性空唯名論,是以龍樹為首的初期大乘,②虛妄唯識論,是以無著為首的中期大乘,③真常唯心論,是以佛梵綜合的后期大乘。(參閱印師所著“印度之佛教”及成佛之道”)
  因要介紹龍樹教系的大乘佛教,故將大乘的分系說首先介紹如上。
  龍樹傳略 在印度佛教史上被譽為第二釋迦的龍樹(Nagarjunn),可譯為龍猛或龍勝,據龍樹菩薩傳末所說:“其母樹下生之”,以龍成其道,“號曰龍樹”。
  龍樹的傳記有異說多種,現舉三種如下:
  一、羅什譯的“龍樹菩薩傳”;說他生于南印度婆羅門家,天聰奇悟,事不再告,先博學吠陀、術數、天文、地理、圖緯、讖。后與另三個契友,相率學隱身術,出入王宮,淫亂宮中美女,達百余日,嗣后事敗,三友被殺而龍樹僅以身免,因出體悟“欲為苦本,種禍之根,”逐入佛教出家。先學小乘三藏,次于雪山塔中老比丘處受大乘經典,因其未得實義而起慢心,故有大龍菩薩見而憐愍,接他入海,在龍宮九十天,讀諸方等深奧經典而體得實利。于是回到南印大宏法化,催破外道,從事著述。當他教化了南印的國王之后,知有一位小乘法師對他忿疾,他便退入閑室,蟬蛻而去。
  二、西藏布頓(Buston)的“佛教史”所傳:龍樹生于韋陀爾卜(Vidarbha今之貝拉爾Berar),出家于那蘭陀(Nalanda),就學于沙羅訶(Saraha)波羅門,以及長老羅羅跋陀羅(Rahalabhadra),后在龍(Naga)國得“十萬頌般若”。逐到東方的派吐韋沙(PataveSa?)及比方的拘樓(Kuru)等地游歷,建造寺院,從事著作。最后受一位國王的嗣子沙克帝瑪(Sktimat)之請,自刎而化。
  三、“大唐西域記”卷十所說:龍樹受到南橋薩羅國之王,娑多婆訶(Satavahnna引正)的歸信,為龍樹于跋邏末耆厘(Bhramaragiri)黑峰,鑿山建筑伽藍,極盡莊嚴,功猶未半,府庫已因之空虛,龍樹即用藥物,滴石成金,濟成勝業。又因龍樹善閑藥術,餐餌養生,壽年數百,引正王亦得妙藥而壽亦數昌,他的嗣子看看繼承王位,遙遙無期,因此向龍樹菩薩乞頭,龍樹自刎壽終,王亦哀痛而死。
  以上第一及第三說,頗有演義性質,未必盡為史實,但也確有史實存在其中。大致上說,龍樹出生于南印,先受案達羅大眾部的感化,次在有部出家,進而受般若經及華嚴經的影響而弘大乘,他雖游歷全印度,他的活動則以南印為主,由于感化南印二位原來信奉外道的國王歸佛,大乘佛教乃得盛行。關于龍樹的年代,異說甚多,大致推定在西紀一五至二五年之際,已為近世學者的多數公認。
  龍樹的主要著述 龍樹菩薩是大乘的第一位偉大論師,一般傳說他享壽百二三十之的年齡,著有大量的論典。日本大正修藏,收有龍樹著作二十五部,西藏大藏經,收有龍樹著作百二十五部。因為龍樹之名太大,所以其中不免兼收有同名別師的著作,以及后人名的著作。主要的,約有如下數種:
  一、中論頌(Madhyamakakarika)
  有關中論頌的釋論,有如下數種:
  ①無畏注—一說為龍樹自撰,僅西藏有譯本。
  ②青目注——此即羅什所譯的“中論”梵文藏已無存。
  ③佛護注——西藏譯為“根本中疏”。
  ④清辨注——即是漢譯及西藏譯的“般若燈論釋”。
  ⑤月稱注——即是梵文及西藏譯的“明句論”(Prasannapada)。
  ⑥安慧注——即是漢譯的“大乘中觀釋論”九卷。
  二、十二門論(一卷)。羅什譯,現尚未匈梵、藏本。
  三、七十空性論。西藏譯。(以上三種為破小揚大之作)。
  四、回爭論(一卷)。毗目智仙。瞿曇流支共譯,現亦存有梵、藏本。
  五六十頌如理論(一卷)。施護譯,西藏亦有譯本。
  六、廣破經、廣破論。也有西藏譯本(以上三種以破外道的正理派為主)。
  七、大智度論(百卷)羅什譯,系為大般若經第二會即大品般若(二萬五千頌)的譯論。西藏未傳。
  八、十住毗婆沙論(十七卷)。羅什譯,系為華嚴十地經的釋論,唯其僅譯出初地及二地部分。梵文已不存,西藏亦未傳。(以上是兩種為兩部主要大乘經的釋論)
  九、大乘二十頌論。施護譯,西藏也有譯本。(此為獨立的短論)
  十、因緣心論頌、因緣心論釋(一卷)。失譯。西藏也有譯本(此為敦煌發現的小論)
  十一、菩提資糧論頌(六卷)。自在作釋,并與達磨笈多譯出。
  十二、實行王正論(一卷)真諦譯。西藏亦有譯本,此乃為梵文“寶論”之一部。
  十三、龍樹菩薩勸誡王頌(一卷)。義凈譯,另有異譯二種。西藏也有譯本,梵本已無存。
  (以上三種為討論修持問題以及佛教對于政治的看法)
  其中最主要的,則為中論、智度論、十住毗婆沙論。中論闡發緣起性空的深義,揭示生死解脫的根本,為三乘共由之門;智論采中道立場為顯不共般若;十住論以深遠之見而暢發菩薩之大行。
  龍樹的思想 相傳龍樹享有高壽,在他一生之中,從事著作的時間很長。人的思想,尤其是一個大思想家,思想的幅度會隨著年齡及環境的不同而有伸縮變動,所以,我們由龍樹的全部著作來看,不能不說他的思想內容是復雜的,甚至是有自相矛盾的。
  因此,有人為龍樹思想的不能自相統一,說有三點理由:①著作的時間有先后。②著作的對象因了大乘、小乘、外道的異執不同而各有異說的方便。③著作的對象為了誘導不同時地階層的群眾而用各種方便的異說。
  對于外道及小乘而言,當他面對外道時,站在佛教的立場,他固宏揚大乘,卻也同樣要給小乘的地位,小乘確比外道強。因此,他雖在大乘的立場時,要批評小乘,站在應付外道的立場時,同樣也要利用小乘的經律論了。
  可是,龍樹雖以般若空義為他的大乘教的重心,當他面對小乘之時,他便站在全部大乘的立場,即使是凈土教系的圣典,他也不予忽略,他以為任一大乘思想,也比小乘為佳。
  當龍樹菩薩面對眾生的接引而著作時,為了適應各類的根性,設教便不能不有差別,以十住毗婆沙論為例:在教化的契機上,有時他用(大、中、小)三乘的分類,有時又用大、中(獨覺)小(聲聞)、人、天五乘的分類。至于大智度論,包羅了種種的解釋、傳說、譬喻、人名、地名、部派名、經典名、無異一部佛教百科全書。
  龍樹乃是總括了他所見到的一切佛教思想,以大乘為中心予以高下不等的地位,從四方八面來發揮。這樣說明龍樹思想的龐雜,大概是正確的。也正為如此,龍樹的招牌,可被各種立場的后世佛子所采用,龍樹之被仰為八宗、九宗的開祖,原因即在于此。
  龍樹的立場 根據學者們的研究,龍樹雖有多方面的思想意趣,他的主要立場,卻在中論的主張,中論成于他的壯年時代,故有一股充沛的力量。中論有五百頌,分作二十七品,但是,它的主要思想,即在于八不偈,或加上三諦偈,若理解了八不偈,其他的從開頭的因緣品到最后的邪見品,就可順著此一原理而貫通下去了。現在對此兩偈略加介紹:
  一、八不偈:“不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。”這是第一品的第一頌。
  在般若經,雖已觀破五蘊、十八界、十二因緣的一切是空,但那主要是從實踐的立場說話,尚未進到理論的立場。龍樹的中論,便是把般若的真空說,進一步而在辯證的論理上建立起來。
  八不是基于緣起法的本質而說,緣起法的本質是空,空即無礙,不落空有即為中道,中論之名即是以其闡明中道而得。一般人觀察世界的狀態,皆用生滅、常斷、一異、來出(即來去)作為固定的觀念,故有凡夫的我執,外道的常見及斷見,小乘的法執生起。可是在緣起的尺度下,觀察世界的真相,乃是即不生起亦不消滅;既非常有亦非斷絕;既不能說是統一的亦不能說是差異的;即無新造出來的亦無還去本處的。一般教外學者,誤將此等說法解為詭辯、解為無是無非論、解為似是而非論,實則是他們未能明白佛教所講的中道觀,乃是基于緣起法的第一義諦上,透視世界的真相,它既空無自性可得;然而從俗諦上看,依舊照著緣生緣滅的軌則而存在。若執此緣起幻有的世界為實在或虛無,便落于凡夫外道的境界。若以緣起之世界雖為幻有不實,但以觀緣起法而入涅境界則為實在,那落于小乘境界。這到中國的天臺家,便說凡夫外道執俗(假)諦,小乘圣者執真(空)諦,大乘圣者則否定真俗二諦而立于中諦的立場。唯有立于中諦者,才能入生死而不為生死所纏繞;入涅而不放棄對于眾生的救濟。
  二、三諦偈:“眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。”這是中論觀四諦品第二十四的第十八頌。按此偈末句“亦是中道義”。如依藏文重譯,則為“斯是中道義”,表示即空假即是中道義,而不另立中諦,正與中國三論宗只說二諦相合。
  其實,在中論的本義,并未將此偈分作三諦,乃是即以眾因緣所生之一切法,為空、為假、為中。緣起無自性,所以是空;為了引導眾生,又不得不說 種種的法,這些法既無自性,所以是假名而說。假名之法,即是世俗諦。小乘人基于對緣起法觀察的結果,是空;此空;仍是由第二義(世俗)諦相對而起,所以不算徹底,唯有將此空的觀念也一掃而空,才是大乘的第一義諦,也就是不落空有兩邊的中道。
  因此,到了中國的天臺家,便引用此偈而成立了空、假、中的三諦說。但是,三諦之說,未筆恰如龍樹的本義,龍樹未嘗立有三諦,這在他晚年撰著的大智度論所說:“佛法中有二諦,一者世諦,二者第一義諦;為世諦故,說有眾生,為第一義諦故,說眾生無所有。”可以證明。同時即在中論觀四諦品中也說到:一諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦。”中論的中,乃是掃除了空有二邊的畢竟空,稱龍樹中觀之學為空宗的道理,亦即在此。
第二節 龍樹的后繼者
  提婆傳略 在龍樹的弟子中,提婆(Aryadeva圣天,西紀一七至五七間之人)是最杰出的一位。根據“提婆菩薩傳”的記載,他出身于南印婆羅門家,但他智慧拔群,當時有一用黃金鑄造身長二丈的大自在天像,神靈異常,但不許人見,人有見者亦不敢正視,提婆卻非要一見不可,見到金像對他搖動兩眼而怒目之,提婆即沿梯而上,鑿出左眼,后來他自己也挖一左眼,施自在天,因他只剩下一只右眼,所以時人又稱他為迦那提婆(Kanadeva)。由于此一因緣,他便舍外道入佛教,從龍樹菩薩出家受法,周游揚化。
  也同龍樹一樣,提婆也感化了一位本來信奉外道的國王,又以辯論的方式,催破了外道,三月之間,度百余萬人。有一外道的弟子,因其師遭提婆論破,懷忿在心,誓言:“汝以口勝伏我,我當以刀勝伏汝;汝以空刀困我,我以實刀困汝。”于是,有一天,提婆菩薩正在閑林經行,這個外道弟子便捉刀而至,并說:“汝以口破我師,何如我以刀破汝腹!”
  偉大的提婆菩薩,雖已腹破而五勝落地,但仍哀愍此一兇手的愚癡,告訴他說:“吾有三衣缽盂,在吾住處,汝可取之,急上山去,勿就平道。我諸弟子未得法忍者,必當捉汝,或當相得送汝于官。”
  當弟子們趕到現場,有些未得法忍的人,便大哭大叫,狂突奔走,要追截兇手。提婆菩薩反而藉此機緣向弟子們開示:“諸法之實,實無受者,亦無害者,誰親誰怨,誰賊誰害?汝為癡毒所欺,妄生著見而大號跳,種不善業。彼人所害,害諸業報,非害我也。汝等思之,慎無以狂追狂,以悲哀也。”告誡完畢,他便放身蟬蛻而去。
  所謂菩薩的心行,必當如此,才算真菩薩;學佛觀空,必當如此,才算真受用;殉道者的精神,必當如此,才算真佛子。偉大的提婆菩薩,真是菩薩道的實踐者了。
  提婆的著述 提婆的傳記,另有布頓的“佛教史”,說他是執師子(Simhala錫蘭)人,受學于龍樹,曾在那爛陀教化摩★里制吒(Matrceta),作有許多的論書。在多羅那他的“印度佛教史”中,則說提婆在晚年時,自那爛陀去到南印度,于建志國(Kanci今之(Conjeveeam)附近的朗迦難德(Ranganatha),付法給羅羅跋陀羅,遂示寂。
  因此有關提婆菩薩的確實傳記,至今尚不完全明。他的著述,在大正新修藏中,收有有六部,西藏大藏中,收有九部,被認為主要而確系出于提婆之手的,則有如下的三部:
  一、四百論。西藏全譯,梵文現存有斷片。玄奘漢譯的“大乘廣百論本”,相當于四百論后半的二百偈。
  二、百論(二卷)。羅什譯。
  三、百字論(一卷)菩提流支譯。西藏亦有譯本。
  這些論書,是采用龍樹中論頌的論法,以破斥外道及小乘的教義為立場。后來的人,則繼承此一方針,而形成了中觀派。
  羅羅跋陀羅 龍樹之師,叫做羅羅跋陀羅(Rahulabhadea),在大智度論卷十八,引用的“嘆般若偈”,證明系此人所作。提婆的弟子,也名羅羅跋陀羅,究系同名異時的兩人,抑系一人而被誤傳為兩個,尚未完全明了。不過,羅羅跋陀羅尚作有法華經贊,以及中論初品之釋。能為中論作釋,似為龍樹以后的人了,老師為弟子的著述作釋的,畢竟是不尋常的。近人推定他是西紀二至三百年間的人。
  羅羅跋陀羅以后,有婆藪、青目、青目(pingala照字多,應譯為黃目),作有中論釋,羅什所譯的中論,實即是青目菩薩的釋論;他大概是羅什來華以前的人,至少也是西紀三四百年間的人。婆藪著有提婆的百論本頌譯。
  次有堅意,年代不詳,他作的“入大乘論”二卷為我國北涼道泰等譯出,那么,他大約是青目同時代的人罷?
  中觀派 龍樹的性空學,自提婆以后,曾一度衰微,到世親時(西紀三二至四年),有龍友(Nagamitra)的弟子僧護(Samgharaksita),起而宏揚龍樹之學,然以其未見龍樹的大論,僅以中論及百論頌為宏通,故未見浹意。然到中印后僧護受學的,有佛護、清辯、解脫軍三人。三人中,以佛護、清辨二人較著。龍樹時代以來,并未成立何種學派,到清辨時,由于世親的弟子安慧作中論釋,以所謂佛的隱密意解釋唯識學(以為龍樹的一切皆空論,乃佛的密意說,所以說到三無性,唯識學則同時立三自性),清辨以其有違龍樹的本義,所以起出反擊,自此而啟空有之爭端。同時,清辨與佛護的見解,也不相投。他們同樣站在論破異執的性空學的立場,佛護的論義法是從對方立論之中,找出其矛盾性,由各方面指責對方自相矛盾而證明其不能成立,破邪即所以顯正,并不進而說出自己的主張是什么,所以此派稱為“必過性空派”或“具緣派”(Praramgikah)。清辨的議論法,乃是建立了自己獨特的論式,進而論破對方的立論,所以稱為“自意立宗派”或“依自起派”(Svatantrikah)。
  我們所說的中觀學派,即由佛護、清辨而成立。同時,中觀派成立之后,即與密教發生了關系,例如宏化于南印的佛護、清辨,轉入密乘,中印的月稱、智藏、寂護、靜命、蓮華戒,無不學密。密教抬頭,空有二系的大乘學者,終被融化于時代思潮之中。所以中觀派的最初成立,甚至可說是龍樹性空學的開始變化。
  現例其三大流的系統如下:
僧護—佛護——蓮華覺——月稱——寂天
清辨——觀音禁——智光
解脫軍——靜命——師子賢
蓮華戒
  佛護及清辨 佛護(Buddhapalita西紀四七——五四)是南印度咀婆羅國(Tambala)人,在南印竭伽之古都特弗利(Dantapuri)的伽藍,宏其所學。他為中論作的注疏,西藏現有其譯本。據說是依無畏的中論釋而作,傳至月稱(Candrakirti西紀六——六五)而大宏其說。月稱作有中論之注“明句論”,此書為各家中論注釋之中唯一現存的梵文本,所以極為珍貴:另作有釋提婆四百論的注,及西藏譯出的入中論。入中論頌,已有近人演培法師的講記刊行,讀者可以參閱。繼此系統而出的,有寂天(西紀六五至七五),作有入菩提行論、集學論、集經論、一二兩論現有梵、漢、藏三本,第三論在漢譯為大乘寶要議論。
  清辨(Bhaviveka西紀四九至五七),這是一位偉大的論師,常隨弟子有比丘千人,于性空學的復興,厥功甚偉。他是南印摩羅耶(Malyara)王族出身。學成后回南印,領導五十余所伽藍。他雖作論批駁佛護之說,主要的論戰對象,乃是無著系的唯識學家。據西域記卷十載其曾赴摩羯陀,要找唯識系的大論師護法。當面辯論而未果。清辨事事依乎因明而與重視因明論法的唯識學者論難,因明學即因此而成了空有宗共許并攻的顯學,論風之盛,積于一時。可惜的是,自清辨以下,論戰的對象是教內的問題,而不是對付外道的邪說了。
  清辨作有般若燈論、大乘掌珍論、中觀心論頌、異部宗精釋;第一種有漢藏兩種譯本,第二種僅有漢譯,三四兩種僅有藏譯。清辨的弟子觀音禁,作有 般若燈論之釋,月稱依佛護之流而反駁清辨。智光(Jnanapralha)與月稱同時,又據清辨之說而反對月稱。唯識家與中觀派論戰,中觀的兩派又互相論戰,率勢有似小乘部派佛教之末期,論書越多,異執越盛。
  月稱及諸論師 月稱在印度史上,有頗高的地位,當他主持那爛陀寺之際,安慧系的唯識學者月宮(Candragomin),特來寺中辯論,一主性空,一主唯識,往復辯難,歷七年而月稱獲勝,因而為性空系的學者所激賞無已。月稱下傳大明杜鵑,至阿提沙(Atisa)而入西藏,作菩提道燈論,影響西藏的佛教也極深。
  又據印師法師說:“月稱以先,雖有佛護、清辨諸家,性空猶和合無諍,彼此亦不自覺其有異。月稱獨契佛護,直標‘此宗不共’之談,乃有‘應成’、‘自繼’之諍”(印度之佛教“十六章三節”)。這是說中觀門內之諍是起于月稱,而把清辨駁斥佛護之見不算是性空系中的內諍。
  在金山正好的“東亞佛教史”第十六章。則說月稱出而站在具緣派的立場,駁斥清辨的依自起派。依自起派又分裂為二。
  一、經量中觀依自起派:清辨(Jnanagarbha)屬之,智藏作有“二諦分別頌”、“解深密經彌勒品略疏”。
  二、瑜伽師中觀依自起派:寂護(Santitaksita)、蓮華戒(Kamalasila)、解脫軍(Vimuktisena)、師子賢(Haribhadra)、覺吉祥智(Buddhasrijnana)等屬之。他們在清辨的依自起派之中加入了瑜伽行的學說,他們的論作中,富有佛教及外道在哲學方面的種種思想,方法很活潑。
  寂護為西紀七至七六年間人,學于那爛陀寺,后與蓮華生同去西藏,著有“真理集要”。
  蓮華戒,約為西紀七三至八年間人,著有“金剛般若經廣注”、“菩提心觀釋”、“廣釋菩提心經論”等。
  師子賢,約為西紀第八世紀人,作有彌勒造的“現觀莊嚴論”釋,“現觀莊嚴明般若波羅密多釋”等。可是現觀莊嚴論為彌勒之論,舊來未聞此說,然于波羅王朝之時,性空者融于真常唯心而大盛,現觀莊嚴論乃被視為彌勒五大部之一。西藏盛行真常唯心的密教,現觀莊嚴論亦風行于西藏。在此須有說明:為彌勒此論作釋的,最早是學于僧護之門的解脫軍,解脫軍次第傳于小解脫軍—勝軍——調伏軍——靜命——師子賢及蓮華戒而大昌。
第三節 龍樹以后的大乘經典
  中期大乘 從龍樹后至無著及世親等時代的大乘佛教,通稱為中期,密教盛行時則為后期大乘。何以會有中期及后期的開出,可說是時期及環境使然,尤其是大乘經典的陸續完成了集結的任務,而予佛教的學者們于思想上的啟發。
  根據木村泰賢“大乘佛教思想論”一篇四章一節而言,中期大乘經典的結集,是要為完成龍樹時代所留下的三個任務:
  一、關于真空妙有最終根據之說明的不足。
  二、一切眾生成佛的心理及其理論根據之說明的不足。
  三、關于佛陀論尚未完全,尤其是法身觀尚未完成。
  發揮這三個意義的中期大乘圣典,可謂很多,其主要的、就是如來藏經、不增不減經、大法鼓經勝經、無上依經、大乘涅經、解深密經、入楞伽經,以及我國未曾譯出的大乘阿毗達經。現在介紹其中最受我國重視的數種如下。
  勝經 此即是“勝師子吼一乘大方便方廣經”。有兩種漢譯本,一為劉宋求那跋陀羅譯于西元四三六年,二為菩提流支譯于西元五○三至五三五年之間。
  此經在我國南北朝時代,流傳積廣。是以勝夫人為人物的中心,以闡說十大受、三大愿為始,而來處理攝受正法、三乘方便、一乘真實、以及如來藏等的問題。如來藏的闡說,則是如來藏經、不增不減經、無上依經所共說。
  據印順法師“勝夫人師子吼經講記”的懸論中說,本經有三大意義:
  一、約人而言,是平等義:本經主張三點平等:①出家與在家的平等。⑤男子與女人的平等。③老年與少年的平等。
  二、約法而言,是究竟義:本經有三方面的究竟:①如來的功德究竟,不論從那方面看,唯如來的常住功德,多是究竟的。②如來的境智究竟,境是佛所證悟的諸法實相,智是佛陀用來證悟諸法實相的平等大慧;從佛的無量無邊功德中,統攝為境與智,均超越二乘而圓滿究竟。③如來的因依究竟,如來的“因依”,便是經中說的如來藏,即是佛性;人人有如來藏,故人人可成佛;從如來究竟的境智,推求此究竟境智的根源,便指出了如來究竟所依的如來藏。如來依如來藏之因,而成究竟如來之果;果已究竟,故其因亦究竟了。
  三、約人與法的相關而言,是攝受義:此即是攝受正法,就是接受佛法、領受佛法,使佛法成為學佛者自己的佛法,達到自己與佛法合一的目的。
  此經主要是在發揮如來藏的思想,此說系根據華嚴經的三界唯心之“心”的系統而發展成功。如來藏,即是佛性、自體、法身藏、法界、出世間上上藏、自性清凈藏,這是如來的境界、是涅、是常樂我凈。即所謂“如來藏中藏如來”,人人皆有如來之藏,藏有自體清凈的如來,只因為客塵(外緣)的煩惱所染污而現出種種非清凈的雜染相。這就是真空之中所顯的妙有;佛教本不主張有我,此則在一切皆空之后,所顯的本體真常、唯心清凈的“我”。大乘起信論所稱“如實空境”、“如實不空境”,即由此來;因客塵煩惱而現的雜染相是如實空的,自體清凈的如來藏是如實不空的。
  涅經 大乘的涅經,乃由長阿含經的“游行經”的發展而來。對大乘而言,游行經是小乘涅經;游行經是以釋尊晚年的言行為主要的記錄,大乘涅經則不以事實為記述為中心,而以發揮其一定的教理為目的。
  大乘涅經的成立,大約是西元二百至三百年間,近世學者并推測它最先出現的地方是北印度,是繼承般若、法華、華嚴等的思想,籍著小乘涅經的形式而完成。
  在中國有兩種譯本一為曇無讖譯的四十卷本“大般涅經”,稱為北本。一為慧嚴將北本修正為三十六卷本的“大般涅經”稱為南本此二種的內容相同,僅在品名及分章上作了修改。此經的梵本現已無存,西藏本亦系譯自漢文本。唯在中亞地區及日本高野山,各發現了一葉的梵文斷片。
  大乘涅經的思想,乃是以般若經之空,以及大眾部的“心性本凈說”及“一音說法”的教理,加上法華經的“會三歸一”說,予以發展而成。
  從本經特有的教義而言,約有三點:
  一、法身常住:在法華經,將一切眾生成佛的可能性,求諸過去世的教化熏習,而對佛壽無量的根據,也說是過去久遠前所成的佛,尚未進至即內心而證明佛壽無量,這可算仍是歷史性的佛壽常住;到了涅經,則一轉歷史的佛陀,成為法身常住。即是說:釋迦佛是為應化人間而垂跡的化身佛,但他的本性是和生死無關的,本性即是法身佛;垂跡應化的色身,與本性的法身有別,法身是常住不變的本體,乃是無限永恒的“大我”。此乃即以色身佛的內心而證明佛壽無量。
  二、一切眾生皆有佛性:佛的色身即與法身非一非二,法身的垂跡應化即是色身。此一法身的性能,即是常住不變無限永恒的“大我”,那末,一切眾生具有此“大我”,從本體上看,佛與眾生,平等平等。假如沒有平等的法身,眾生修學佛法也不能成佛,此一成佛的可能性。在佛稱為法身常住,在眾生即稱為佛性本具。
  三、一闡提可以成佛:所謂一闡提(Icchantika),涅經對于它的解釋為:不信佛法的人,斷諸善根、不信因果業報、不親善友的人。這種人據涅經看,眾生皆有佛性,一闡提當然也有佛性。即有佛性,即是法身常住,終究必當有接受佛法的開發而完成那佛性之圓凈的機會,所以一闡提也可以成佛。
  解深密經 以上勝、涅所說的如來藏(佛性、法身),是為適應所謂“向上門”的要求而來。但是,基于這個立場而把雜染世界,給予說明的,雖有般若、華嚴、維摩,認為三界一切所有,皆由于心的發動;大約是說,由于無明而有虛妄的世界顯現,由于心的清凈而有凈土的顯現。但這說明太簡單了,解深密經就起來作了個更進一步的說明。本經在所謂無明住地、承認無意識的根本無明(心不相應的無明):在凈識方面、也承認佛性,如來藏。但是,無明與凈識的關系怎樣?又怎樣的配合而開展出怎樣的世界呢?由于對這些問題的考察,就成立了所謂唯識的佛教,這部解深密經,便是唯識佛教的先驅。
  本經在我國,有菩提流支譯的“解深密經”五卷,玄奘譯的“解深密經”五卷,以及求那跋陀羅所譯第七第八兩品。近代在梵文及西藏方面,則未發現。本經最早出現的是第二至第五品,加入第六品后全經應該已完成,但在后來又加上了第一序品及第七第八的兩品,便是現在的解深密經了。
  本經是一部論書性質的圣典,它的特色雖有很多,但其主要的,則有如下的三點:
  一、阿賴耶識的思想:在龍樹,尚未有第七識的觀念,其后,承認在六識之內部,有如來藏等,把如來藏等改進為構成現實世界之原理,便成立了解深密經的阿賴耶識(alayav-ijnana藏識)或阿陀那識(adanaviknana執持識),以此作為第七識而來擔任眾生輪迥生死之中的主體,以后把阿賴耶識名為第八識,阿陀那識名為第七識,但在解深密經尚未作此區分。這雖由如來藏或佛性的發達而成立,然其遠因在大眾部的根本識,犢子部的非即非離蘊我,經部的色心互熏、種子說、細意識、一味蘊,化地部的窮生死蘊,已經建立了此第七識的基礎。
  至于此第七識的性質如何?本經的解釋是:“阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我于凡夫不開演,恐彼(凡夫)分別執為我。”“又解釋其名稱說:“此識亦名阿陀那識,何以故?由此識于身隨逐執持故。亦名阿賴耶識,何以故?由此識于身攝受、藏隱、同安危義故。亦名為心,何以故?由此識,色香味觸等,積集滋長故。”
  二、三相三無性說的生起:這是為了適應阿賴耶識的確立而生起。
  三相即是:①偏計所執相——此即是錯覺或幻覺。②依他起相——此即是說因緣所生之法,其中含有常識世界到科學世界的現象,一切均系依他之緣而生起之相狀。③圓成實相——此即是諸法平等的真如實相。
  三無性即是:將以上的三相,歸著于根本,都不離心。①偏計所執相是心的表象,沒有特別的自性存在,此稱為相無自性。②依他起相是因緣生法,因緣的總管也是心,故亦沒有特殊的自性。③園成實相是清凈心所緣,同樣是離心即無自性,此稱為取無自性。
  三、三時了未了說的提出:這是對于思想判釋的方法。本經認為,佛陀始對小乘人說四諦法,是未了義(不究竟)說;次對菩薩說諸法無自性,不生亦不滅,也是未了義說;本經說三相三無性,始為了義之說。本經對三乘佛法以了義未了義來判釋的方法,給予后世教判思想的影響很大。
  入枷伽經 入枷伽經(Lankavatra Sutra),簡稱楞伽經,梵文本現今尚存,漢譯有三種:①劉宋求那跋陀羅譯于西元四四三年的“楞伽阿跋多羅寶經”四卷,②元魏菩提流支譯于西元五一三年的“入楞伽經”十卷,③李唐實叉叉難陀譯于西元七○○年的大乘入楞伽經”七卷。所以本經在研究上有很完整的材料,但其內容雜亂,欲在其全體上捕捉它的旨趣,頗有困難。
  若從本經之思想而言,其主要觀念是在說明五法、三自性、八識、二無我。解深密經是乘著如來藏的思潮而起,本經則利用此一思潮再回到如來藏,在決定其理想目的之同時,往下說明如來藏的現實面。
  在本經中,到處反復地說明五法、三自性、八識、二無我。用此以釋人生 宇宙的現象及本體。現在介紹如下:
  一、五法:此在瑜伽師地論、顯揚圣教論、成唯識論、佛性論等均有說到。即到①名——事物的名稱。②相——由名而浮起的想像。③分別——對名與相的判斷。④正智——是看破名相為非實的智慧。⑤如如——作為智慧對象的平等真如。此五法是舉迷界的主觀(分別)客觀(名、相),及悟界的主觀(正智)客觀(如如)而打破迷界以進入悟界的經過,分作五個階段來考察之意。
  二、三自性:此在解深密經的三無性已說到,即是①偏計執性——妄分別性,②依他起性——緣起性,③圓成實性——真實性。本經對此三性的用途是在攝取前舉之五法:名、相,相當于偏計執性;分別,相當于依他起性;正智、如如,相當于圓成實性。
  三、八識:本經以解深密經的第七阿賴耶識為第八識,在第八識下,另立第七末那識(Manas意識),再加自原始佛教以來的前六識。然而,本經的八識論,雖比解深密經多了一層整理的工作,但其尚有很不消化之處,使人難以捕捉其適確意義的地方還很多。自古以來,各家對本經生起多種異解,原因即于此。若總括來說,第八識的活動,是由前七識的分別而起,在第八識的本身并無自性,一切不外乎識海的波浪而已,這是本經的唯識觀。如何止息這個識海的波浪?接著講二無我。
  四、二無我:即是人空及法空。因為本經對于八個識均立有真相、業相、轉相之三相,其中真的本體,則是八識的真相。前七識與第八識的業相、轉相,可由修行之力、特別是用人法二空之觀法而消滅。消滅了這業相、轉相的當體,便是識海波浪的停止;它可叫做如來藏、真如、涅、法身、空、無垢識,乃是不生不滅、清凈無垢的當體。因此,本經是調和了如來藏思想與阿賴耶識思想,承認第八阿賴耶識含有凈與不凈兩方面的內容:從不凈方面,生起分別妄幻的現象界;從凈的方面又確立了法身、涅、真如的平等實體界。這與大乘起信論的“一心二門”的思想,是很相近了。
  真常唯心 根據印順法師的意見(“印度之佛教”十五章),楞伽經與起信論的關系特深,起信論所用之名相同楞伽而義則異,乃為多數古人已知的事實。起信論的心意識三者,與楞伽經的三相三識,可以對照相攝。因此,起信論之不出馬嗚所造,不勞再辨。
         

第十章 無著系的大乘佛教
第一節 無著菩薩
  時代的要求 上一章所舉的中期經典,有人說是西紀二百 到四百年間成立,并且,大涅經、大法鼓經,都說流行于南方,楞伽經則以南海之濱為其 說法地。因此可說,這些經典與般若經同屬以南印度所成立。但是這些經典的思想,與前期 南方的大乘有相背處,乃為事實。進而考察,勝經以中印的阿陀(Ayodhya)為中 心,無著世親出身于北印,特別是無著,卻以阿陀為中心而發展唯識大乘。阿陀是多 王朝于第四紀之末向此移都之地,所以又有人以為中期的大乘經典,可能是多王朝(西元 四到六世紀)時的文化產物。
  不論如何,當龍樹組織了大乘佛教,他的特色是破小乘而發揮大乘的優越性;到了無著 , 就把在教理方面開展到龍樹之上,同時也以小乘有部的繁瑣教理作基礎,而確立大乘佛教, 乃是把小乘統合于大乘之內了。
  義凈三藏留印時,在他的寄歸傳之序中說:“所云大乘,無過二種,一則中觀,二 乃 瑜伽。中觀則俗有真空,體虛如幻;瑜伽則外無內有,事皆唯識。”中觀行于東南印,瑜伽 則盛于中北印,這都是時代及環境有以助成的結果。
  印師又指出,如來藏經、法鼓經、大涅經、勝、不增不減、無上依、楞伽、密嚴、圓覺等經,皆屬真常唯心的圣典。后期的密典,十九亦屬真常唯心。可見,中期以后的大乘經典,多可納入真常一系了。
  印師又稱,所謂真常心,它的名目可有很多,法性、如來藏、圓覺、常住真心、佛性、菩提心、大涅、法身、空性。此等,在真常論者并視為一事。
  真常思想,確有原始圣典的暗示,例如佛說羅漢離欲,不復有變悔熱惱之情;或者化為“無煙惱熟,常住不變。”在央掘摩羅經佛陀自稱“我常住大悲”。
  至于真常唯心,乃是柔合了真常空及真常心而成立。此常我之論,乃系內本宗教經驗所見而外依佛說。固由原始佛教開出,即不能說與印度其他學派及宗教的影響無涉。
  本書不擬另章介紹真常唯心的問題,但此確是一個重要論題,所以在本節之末,略述數語如上。
  為何稱唯識大乘為“瑜伽”?這也與唯識學的環境及時代有關。凡是巧修止觀而有契入的,名為瑜伽師,為瑜伽師所依住的,名為瑜伽師地,即如安世高所譯“修行經”、“大道地經”,覺賢所譯“修行方便”,均系瑜伽師地梵語的別譯。
  可知,瑜伽師就是禪師,禪師多有內證的境界,故有從禪出教的事實,即是本于內證經驗而立說,小乘說一切有部的學者特深于禪,初來中國傳禪教之學者,也以西北印系的學者為主。瑜伽學者既多有從禪而出之教,起而整理組織此等教說的大師,便是彌勒;據近代學者的考證,這位彌勒乃系第二位歷史的人物,且是菩婆多(一切有)部的學者。
  彌勒與無著 彌勒(Maitreya慈氏),我們在八章一及三節之中已經講到,他是兜率內院一生補處(最后生)的菩薩,是當來人間作佛的佛。
  根據真諦所譯“婆藪豆法師傳”(即是世親或天親Vasubandhu傳)所說,無著(Asanga)三兄弟,是生于北印度富婁沙富羅國(Purusapura今日白夏瓦)的婆羅門家,長兄無著、二弟世親、三弟比鄰持跋婆,都在有部出家。無著后來得到來自毗提訶(Videha)的了阿羅漢賓頭羅之教化,而得小乘之空觀,但他仍不滿意,便用神通去兜率天,向彌勒菩薩受教大乘空觀及大乘經義,后來更把彌勒請來人間說法。因此,現傳是出以彌勒造的論書,其重要者如下五部:
  一、瑜伽師地論(百卷)。玄奘漢譯。西藏譯出其中之一部份,卻說是無著所造。
  二、大乘莊嚴經論頌(一卷)。波羅頗蜜多羅譯,并存有梵文及西藏譯本。
  三、辯中邊論頌(一卷)。中國有真諦及玄奘兩譯本,并存有梵文及西藏譯本。
  四、現觀莊嚴頌。存有梵文及西藏本,中國未譯。
  五、能斷金剛般若波羅蜜多經論頌(一卷)。有菩提流支及義凈兩種漢譯本。
  可是,宇井伯壽認為彌勒是歷史上的人物(龍山“印度佛教史”五章引)。印順法師也贊成此說,而以為是薩婆多部的一位學者(師著“印度之佛教”十四章二節)。木村泰賢則主張若要在歷史上承認彌勒是一位論師,還應有若干之研究;他以為暫時雖說是彌勒之著,但不外于無著之說,大概是安全的(氏著“大乘佛教思想論”一篇五章一節)。
  若從宗教經驗及宗教信仰而言,我們確有理由深信這位彌勒即是兜率天的慈氏菩薩,因為,瑜伽師們的定中所見,決不會是他們的妄語,瑜伽師以定中的神通上天請法或請彌勒下來說法,那是可以辦到的。
  若從思想史的角度看,那末,彌勒當是通過了瑜伽師們的定境所表現的身份,無著不過是瑜伽師中的杰出者及代表者,世親傳中說無著“于菩婆多部出家后,修定得離欲”,可見他也是有部的瑜伽師無疑。又說大眾“雖同于一堂聽法,唯無著法師得近彌勒菩薩,余人但得遙聞,夜共聽彌勒說法,書時無著法師更為余人解釋彌勒所說。” 
  若從人物史的資料考查,無著的先輩中,也確有一位彌勒論師:①姚秦時代有一位印度學者來華,贊譽羅什三藏為蔑帝利以來第一人。②道安傳中有彌路刀利,與彌勒、眾護、婆須密,并稱為四大士。③薩婆多部記目錄中說,三十五祖提婆、四十二祖摩帝麗,四十四祖婆修頭(世親)。④傳燈錄之旁系,十祖為摩帝隸披羅,同屬Maitreya一字的異譯,可見在提婆以后,世親以前,確有彌勒其人了。此一彌勒當是促成彌勒論書的重要人員之一,他也是當時的瑜伽師之一;全部的彌勒論書所代表的思想,乃是集合了許多瑜伽師的禪境所得而來;我們也可以承認,那是兜率天的彌勒所傳。這一學說的宏揚出來,乃是無著菩薩的功德。
  無著及其著述 彌勒,大約是西元二七至三五年間的人,無著大約是西元三一至三九年間的人。當無著世親宏揚大法之時,正是笈多王朝的盛世,約自沙姆陀多笈多(Samudragupta西元三三至三七九)之末年,經陀羅笈多二世(Candra-gupta Ⅱ西元三八至四一四)至鳩摩羅笈多(Kumaragupta西元四一五至?)接位,亦即是法顯西游,羅什東來的前后。
  無著除了以彌勒之名傳出的許多論書之外,以他自己的名而傳流的論書也不少,其重要的則有如下數種:
  一、顯揚圣教論(一卷)。玄奘譯。
  二、攝大乘論(三卷)。有真諦、玄奘、佛陀扇多之三譯,西藏亦有譯本。
  三、大乘阿毗達磨集論(七卷)玄奘譯。西藏亦有譯本。
  四、金剛般若經論(二卷)。達磨笈多譯。西藏亦有譯本。
  五、順中論(二卷)。般若流支譯。
  六、大乘莊嚴經論(十三卷)。波羅頗密多羅譯。現有梵文及藏文本。
  其中初三種,正面闡述瑜伽派之意趣。第四種是揭示金剛般若經之意趣。順中論是中論的概說書。大乘莊嚴經論是基于彌勒的瑜伽師地論,解釋大乘莊嚴經論頌,以作為大乘佛教的概說書。
  阿賴耶識 阿賴耶識(alayavijnana)是彌勒至無著的中心思想,現在根據瑜伽師地論中所說的,阿賴耶識有五種含義:
  一、阿賴耶識依于兩種因素而活動:一是“了別”有分別的內在之執受心;二是“了別”無分別的外在之器世界。也就是維持內在身心的活動,以及了別外在器界的活動。
  二、阿賴耶識與作意、觸、受、想、思之五遍行心所相應。
  三、阿賴耶識與諸法有相互因果之關系;阿賴耶識又稱為種子識,藏種子而生一切法,種子即是顯現一切法之因,一切法是種子的現行,稱為“種子生現行”。這一作用在剎那生起而因果不同時,阿賴耶識即是因,諸法即是果,由現行之諸法再熏習(影響)阿賴耶識,而成為積聚的種子,便稱為“現行生種子”。這一作用的場合,現行的諸法是因,積聚的種子是果,但在阿賴耶識的種子,既能生起現行,也能和其他的種子剎那相續彼此影響,而又生起新的種子,這是自類相續,稱為“種子生種子”。
  四、阿賴耶識與諸識俱轉;其他諸識中凡有一識或二識活動時,阿賴耶識的內含亦即隨即變動。
  五、阿賴耶識有雜染與還滅的兩面:在生死流轉中,它是一切雜染的根本;在證悟而入涅時,是還滅功能的所依,這是采取了如來藏的思想。
  無著的攝大乘論 唯識學發源于彌勒的瑜伽師地論,到了無著的攝大乘論而大成。此論是無著晚年的作品,有獨特的組織。此論是“大乘阿毗達磨經”之攝大乘品的釋論,乃是無著思想的代表作。內容共分十章,說明十種殊勝,并述有大乘佛教真是佛說的意趣。十種殊勝相可分為境、行、果的三類。一及二是境殊勝,三至八是行殊勝,九及十是果殊勝。
  所謂十種殊勝相的內容,大意如下:
  一、所知依:“謂阿賴耶識,說名所知依體”。一切所應知的法,都依于阿賴耶識而立。也就是說,阿賴耶識為三性(偏計執、依他起、圓成實)所依。對三性有兩種見解:①偏小執及依他起是雜染,圓成實是清凈。②偏計執是雜染,圓成實是清凈,依他起通于雜染和清凈之二邊。照第一見解說,阿賴耶是虛妄不實、雜染不凈;照第二見解說,阿賴耶既是虛妄雜染,也是真實清凈。無著側重在第一種見解,世親則兼談兩種。
  二、所知相:“三種自性”,“說名所知相體”。所知就是相,名為所知相。即是將一切所應知的法,分為三相來說明:①依他起自性——是仗因托緣而生起的、可染可凈而不是一成不變的一切法。②偏計所執自性——是指亂識(幻妄)所取的一切法,毫無實體,不過是一種自己的錯覺意境。③圓成實自性——是指由人空及法空所顯的諸法之真實性。
  三、入所知相:“唯識性,說名入所知相體”。由修唯識觀而悟入唯識性,就是悟入所知相的真實性。唯識觀有兩種:①初步的方便唯識觀——以唯識觀觀一切法的自性為虛妄分別,所了了不可得。②進一步的真實唯識觀——觀察諸法之境不可得,虛妄分別的識也不可得,心境俱泯,即悟入平等法性(圓成實性)。本論的唯識觀雖通于真實境(地上),但重于從凡入圣(由加行分別智到根本無分別智)的唯識觀。
  四、彼入因果:“六波羅密多,說名彼入因果體”。彼入就是入彼,即是說,要悟入彼(那個)唯識的實性,必須修習六種波羅密多(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧),尚未悟入唯識性時,所修者是因,證入唯識性以后,所修者即是果。
  五、彼因果修差別:“菩薩十地,說名彼因果修差別體”。進入初地以后的圣位菩薩,于十地中,仍是修習六波羅密多;地地增上,故說有十地差別。到佛果時,六波羅密多的修習,即告圓滿。
  六、修差別中增上戒:“菩薩律儀,說名此中增上戒體”。即是諸地之中菩薩所修的戒學,表明他們不是修的聲聞小乘戒,故稱菩薩律儀。地中修習、展轉、增加、向上,故名增上。
  七、增上心:“首楞伽摩,虛空藏等諸三摩地,說名此中增上心體”。此即是諸地菩薩所修的定學。定以心為主體,故稱增上心。首楞伽摩,義為健行,就是首楞嚴大定,此定境界很高,為十住菩薩所修。虛空藏也是定名,能含攝、能出生一切功德,所以名為虛空藏。
  八、增上慧:“無分別智,說明此中增上慧體”。此即菩薩所修的慧學。無分別智含有加行智、根本智、后得智三者。菩薩還離一切法執分別,故此三智皆稱無分別智。
  九、彼果斷:“無住涅,說名彼果斷體”。彼果,就是修習那戒、定、慧三增上學所得的果。那果就是斷煩惱障及所知障而得的果,故稱果斷。無住涅是不住于生死也不離于生死之義。
  十、彼果智:“三種佛身”“說名彼果智體”。上面所說的那個果,就是智,故名果智。從果的斷障寂滅而言,是無住大般涅;從果顯現的智慧而言,是圓滿的無分別智,亦即是八識轉為四智而成就三種佛身:①第八識轉成大圓鏡智;第七識轉成平等性智,即是“自性身”佛。②第六識轉成妙觀察智,即是“受用身”佛。③前五識轉為成所作智,即是“變化身”佛。第一種身是常住的,二三種身是無常的。由自性身現起的受用身,受用一切法樂(自受用),并為地上的圣位菩薩說法(他受用);由自性身現起的變化身,則為聲聞說法。
  以上十殊勝的釋義,系參考印順法師的“攝大乘論講記”第一章。其中包括唯識境、唯識行、唯識果,在唯識學的立場,本論確是一部統一了全體大乘佛教的概論書。
第二節 世親菩薩
  唯識學的淵源 自彌勒到無著所完成的唯識學,是以一切種子識為本,即是種子識變現的唯識學,到了世親的唯識三十論,是以三類分別識為本,即是分別識變現的唯識學,前者是瑜伽師地論的本地分出發,是用種子識不一不異的不異之義為根據;后者是再回到瑜加師地論的攝抉擇分,是用種子識不一不異的不一之義為根據。這是同一唯識的兩大分流。后世講唯識學者,多用世親之說,以為世親才是唯識學的集大成者,無著的一流,在中國,則另成為攝論學派的攝論宗。
  故在未講世親之前,先介紹唯識的淵源,除了已在九章三節解深密經的阿賴耶識條下,說到了唯識思想在部派思想中的根據,現在再參考法舫法師的“唯識史觀及其哲學”四五兩章之材料綜合分別如下:
  一、三法印是唯識根源:阿含圣典的要義不外三法印,三法印即是:三觀—諸法無常觀諸法無我觀有漏皆苦觀—涅寂靜
  涅靜,實是三觀的結果,雖可稱為四法印,其實仍是三法印。此照唯識學,“諸行無常”,即是虛妄分別的心、心所法,以及其所變現的諸法。“諸法無我”,即是由人空法空所顯的人無我及法無我義,阿含中雖不分人法二義,實已含此二義。“有漏皆苦,涅寂靜”,也正是大乘發揮的勝義;大乘的“無住涅”亦由“涅寂靜”開出。二、蘊處界是唯識根源:為了解釋三法印的意義,阿含圣典即有五蘊、十二處、十八界。唯識法相的道理,就建立在這蘊、處、界上。
  三、四阿含中的唯心論:例如生死輪回說,業感緣起說,都是以心為造作之主體的。
  四、唯識學的功用是闡釋含經:百法論是釋阿含的“諸法無我”義;五蘊論是釋阿含中的五蘊義;大乘集論和瑜伽師地論的本地分、攝抉擇分后二卷、攝異門分及攝事分等二十卷,大都是解釋雜阿含經等的經意的。
  世親及其著述 世親,就是婆藪豆法師,他是無著的胞弟,他的年代約在西元三二至四年之間,根據世親傳的記載,他先佯裝瘋狂,潛入賓國,學有部論,十二年中聽毗婆沙論數遍,文義已熟之后,即還本土,造成阿毗達磨俱舍論三十卷,雖在說明有部的教義,但在若干地方卻用經部的教義,補充有部的教義,這在第六章中已經介紹過了。
  世親尚未回入大乘之前,據說著有小乘論很多,俱舍論是其中的代表作,同時他也著了一部有名的“七十真實論”,用來功破數論外道的“僧論”,因此得到阿瑜(Ayodhya又譯作阿陀)國王柯羅阿秩多(Vikramaditya)的三洛沙金之賞,世親即將此金分三分,起三寺,后又得到婆羅秩底也(Baladitya新日)王的歸依,并令太子就世親受戒,王妃出家亦為世親的弟子。太子即位后,即與其母同請世親留住阿瑜國。
  當無著晚年時,想到世親學小破大,心中不安,便遣人由北印度富婁沙富羅國(義為丈夫城)到阿瑜國,請世親回去,說他病得很重。兄弟相見之后,無著即說:“我今心有重病,由汝而生……汝不信大乘,恒生毀謗,以此惡業,必永淪惡道。”世親因此回小向大。當無著歿后,他便廣造大乘論書,例如華嚴、涅、法華、般若、維摩、勝等諸大乘經的釋論。又造唯識論等。八十歲時,寂于阿瑜國,而且說他:“雖跡居凡地,理實難思議也。”以上參考“婆藪豆法師傳”)。
  根據布頓的“佛教史”說,世親自無著處得到“十地經”及“阿差末經”之后而歸大乘,以后至尼泊爾,教化破戒僧辛陀(Handa)。又研究了十萬頌般若。
  世親的著作極多,傳說有小乘論五百部,大乘論五百部,故有千部論師之稱。如今傳存的,在大正新修藏收有二十七部,西藏大藏經收有三十三部,其重要者有如下的十一種:
  一、阿毗達磨俱舍論(三十卷),玄奘譯。真諦別譯“阿毗達磨俱舍釋論”(二十二卷)
  二、唯識三十頌(一卷),玄奘譯。
  三、唯識二十論(一卷),玄奘譯,真諦別譯“大乘唯識論”(一卷)。般若流支別譯“唯識論”(一卷)。
  四、佛性論(四卷),真諦譯。
  五、攝大乘論釋(十卷),玄奘譯,真諦別譯“攝大乘論譯”(十五卷)。達磨笈多別譯“攝大乘論釋論”(十卷)。
  六、辨中邊論(三卷),玄奘譯。真諦別譯“中邊分別論”(二卷)。
  七、十地經論(十二卷),菩拉流支譯。
  八、妙法蓮華經優波提舍(二卷),菩提流支共曇林等譯。
  九、無量壽經優波提舍(一卷),菩提流支譯。
  十、涅經本有今無偈論(一卷),真諦譯。
  十一、涅論(一卷),達磨菩提譯。
  此外尚有五蘊論、百法明門論、勝思惟梵天所問經論、如實論、金剛般若論等。
  世親的思想 “摩訶止觀”卷七,稱龍樹“作千部論”;“百論序疏”說世親被“時人呼為千部論主”。這兩位在印度佛教史上的巨人,確有很多相似之處。著述之多,是第一點相似;涉獵之廣。是第二點相似;思想龐雜,是第三點相似。如果論到大乘佛教的集大成者,世親比龍樹尤其當之無愧。正因如此,要想對世親的思想作系統一貫的整理,也是不易辦到的事。
  世親有小乘及大乘的兩種立場。在大乘的范圍內,又分有好多不同的立場,他對法華、華嚴、涅般若、維摩、阿彌陀經等,均有注釋。他對阿賴耶識思想及如來藏思想,教有注及;在阿賴耶及如來藏之間,他雖更重于阿賴耶,但他不像無著那樣:因為在無著的論書中,根本沒有發現如來藏、本有佛性、常樂我凈等的意趣,世親的“十地經論”及“佛性論”,就明白地在宣揚這些。
  因此,木村泰賢將世親的大乘佛教,分成兩大系:①自無著到世親系的瑜伽佛教。②自如來藏經到世親系的如來藏佛教。若將此兩系來對照漢文世親論書的譯者,那末,玄奘一派是屬于瑜伽系,菩提流雙、般若流支、真諦等的立場,是屬于第二系。
  唯識三十論 現在僅討論繼無著而來的世親思想。那就是唯識二十論及唯識三十論的立場。唯識三十論,則為世親唯識學的代表作。不過,世親僅作了唯識三十頌,沒有親自為頌作釋,后來所謂的唯識十大論師,便是為此三十頌作釋的人。中國的“成唯識論”,是玄奘應窺基的請求,將十大論師的釋論綜合而成。實際上因為玄奘之師戒賢,是護法系的學者。所以,成唯識論的內容,也以護法的見解為準;既不能說即是世親的思想,也不能代表十大論師的思想。
  但是,從唯識三十頌,仍可見到世親思想的輪廓。
  依照唯識家的分科法,唯識三十頌可分為三大綱:①唯識相,即頭上二十四頌,是對宇宙萬有之現象界的說明。②唯識性,即第二十五頌,是對一切事相之理性(本體)的說明。③唯識位,即末后五頌,是對修行證果之位別程序的說明。在此三大綱目之中,以第一綱的唯識相最要緊。唯識相的說明,主要是在三種能變相。
  根據梵文的頌句:“假說種種我及法,是由識轉變故有。”在漢譯的頌句是:“由假說我法、有種種相轉,彼依識所變。”也就是說,宇宙萬有的現象界,都是由于識的轉變而出現。這識的轉變,有三種能變之相:
  一、異熟能變——第八阿賴書識
  二、思想量能變——第七末那識
  三、了別能變——眼、耳、鼻、舌、身、意前六識
  以一切萬法為八個識所變現,八個識有能變現一切萬法的功用,所以稱八個識為能變識,八識分三類,故稱三能變。
  異熟,是因與果的時間不同和性質不同的意思。例如在桃樹上接了杏樹枝,將來成熟的性質不同。阿賴耶識是眾生死的主體,他能生起一切法,故稱為一切種子識,由阿賴耶識而展開根身(人生界)及器世間(物質界)。此識常與觸、作意、受、想、思等五偏行心所(心理活動)相應,心所影響到阿賴耶識的質量變換,即是一切種子識的內容的念念生滅,這生滅轉變的情形,猶如瀑布的水流,粗視之好像一匹不動的白布掛在山壁上,細究之它的內容卻是瞬息不停地在變換相續。由心所影響第八識時,即成為它的種子(因),由種子而變為現象時,即成為它的現行(果),這因果的關系是異時而熟或異類而熟,故稱為異熟能變。
  思量,是思慮及量度之意。第七識常恒地思量第八識而計度為我,依第八識、緣第八識、執持第八識為我,所以生起我癡、我見、我慢、我愛,故稱為思量能變。
  前六識以意識為主而各各了別粗顯之境象,故名為了別境識。第六意識統一眼等前五識而與許多的心所相應,例如日常所現起的種種心理活動,即為此了別境識的范圍,故稱為了別能變,。
  明白了一切現象界,皆由八識的轉變分別而起,便知其非為真有,故稱為一切法皆是唯識現。這就是阿賴耶識緣起的唯識觀,也即是以三類分別識為本而變現的唯識學。
第三節 世親以后的諸論師
  大乘直信論 世親以后,印度的大乘佛教,即進入后期。我們已知道,世親的思想中,尚有一系如來藏緣起的立場,雖然,世親的“佛性論”,在這方面尚未做到圓熟的程度,但到了西元五世紀末的堅慧所著的“究竟一乘實性論”、“大乘法界無差別論”,以及馬鳴的“大乘起信論”,便把它發展開了。
  大乘起信論,從思想史的角度看,近人多有以為它的著者馬鳴,可能是世親的弟子或與安慧同時,故在世親之后,予以介紹。
  本論為中國的天臺、賢首、禪宗等各家共同崇信,也可以說它是中國傳統佛教的一部重要論典,一向被視為佛學的概論書。但到民國以來,由于梁啟超根據日本望月信亨等的說法而作了歷史的考證,說是中國人所作,并給予頌揚,說是人類智慧最高的產物。又有支那內學院的歐陽竟無師資,根據唯識學的立場起而非毀,王恩洋竟說是“梁陳小兒,無知偏計”而作,又說“膚淺模棱,劃盡慧命”,進而肯定是“非佛教論”。起來維護本論的人是太虛大師。其論戰的文字,可參考“大乘起信論真偽辯”一書。而順法師也有意見,可參閱他的“大乘起信論講記”之懸論。
  不論如何,本論有其獨特的地位和不可忽視的價值。本書不作左右袒,僅愿介紹它的大略:
  由華嚴的凈心緣起,至如來藏經的如來藏說,再到本論的一心二門說,如來藏緣起觀,即達于圓熟。
  本論以“法”為“眾生心”法是大乘法,眾生心即是如來藏;換言之,如來藏便是大乘法。眾生心含攝一切法,故名“一心”由此一心向清凈界、光明界,悟界看,便是真如門;由此一心向雜染界、無明界、迷界看,便是生滅門。真如門是自性清凈心,生滅門是雜染虛妄心,由無明而有虛妄生滅,妄由虛妄生滅的現實而修習向上,即可至究竟的果位,稱為一心法界。這一心法界在本體、功能、作用的三方面,即稱為三大:①體大(本體),即是不生、不滅、不垢、不減的真如實性。②相大(功能),即是真如含有無限的德相。③用大(作用),即是能生世出世間之無漏有漏的一切善法。
  一心、二門、三大,乃是起信論的綱骨。
  真如,是古人對于宇宙本體的命名,它是遠離了一切妄念后的實在心,一切法無不是真如。本論對于真如的界別,分有離言真如及依言真如、空真如不空真如,著眼點是在不空真如之含攝無量功德,那就是常樂我凈的一心,也是我們修學佛法的目標。但此一心,眾生本具,悟時即可見此自性清凈的真如心了。
  生滅,是由眾生心開展出來的現象界,它與真如對立,稱清凈的如來藏為真如,呼“不生滅”及“生滅和合”的最初狀態為阿黎耶識(新譯為阿賴耶識)。因了阿賴耶識而有無明,因了根本無明而有枝末無明,此無明的相狀即是心的活動。本論將無明的流轉,立三細六粗之說,所謂三細六粗,是統括生滅門的九種心的活動程序,稱為九相,此九相合攝了十二緣起的內容,也就是十二緣起的新的特別解釋法。不過,十二緣起是就外在的、是明此一身流轉三界的順序而說,本論的九相是專就內部的、是明此一心變化所行的順序而說。約眾生心識的次第開展而說,分為心、意、意識。約眾生心的惑障而說,又分為無明與染心。
  總之,本論所強調的是一心,這個心要比唯識家的識,更加堅強,迷悟不離一心,大乘法即是眾生心。換言之,信佛、學佛、成佛,也都是信仰我們自己的心,學習我們自己的心,成就我們自己的心;我們的現象界是由我們的心所促成,我們的本體界也要由我們對自己的心來開發。所以這在哲學上說,乃是絕對的唯心論。
  華嚴經開出凈心緣起的花,起信論是最后結成的果;中國的傳統佛教,就是沿著這一條路在走,無怪乎覺得起信論是如此的重要。
  兩大派系 龍樹系下的中觀派,到了佛護、清辨,即分成兩個派的三大流。幾乎也在同時代中,世親下的瑜伽派,也分裂為安慧系的無相唯識和陳那系的有相唯識,其情形大致如下表:
世親
(320-400)-安慧
(470-550)-德慧(?)-調伏天
(630-700)
陳那
(400-600)-無性
(450-530)-戒賢
(520-645)-玄奘
(600-664)
親光
(561-634)
商羯羅主
(450-530)-法稱
(630-700)
  難陀
(450-530)--勝軍
(590-645)
  以上表中所附各師的年代,系用西元計算,同時也僅是大致如此,未必即已確定。
  世親以后,為其唯識三十頌作釋的,通常稱為十大論師,與中觀派作空有之爭的,也就是這些人或他們的關系人,在晚期的大乘佛教,論師輩出,頗有百家爭鳴的景象。
  在安慧的無相唯識系下,至調伏天,便影響了中觀經量派的師子賢;在陳那的有相唯識系下,至戒賢,便影響了瑜伽中觀自立派的寂護。終于空有兩流,均被密教攝受而消失了他們原來的立場,這是西紀第七第八世紀頭的事了。
  所謂十大論師,據法舫法師的“唯識史觀及其哲學”一篇五章四節所介紹的世親后共有十一位論師:陳那、德慧、安慧、護法、難陀、凈月、親勝、火辨、勝友、最勝子、智月。其中除了陳那,即是通常所說的釋唯識三十論的十大論師。
  其中的除了陳那、安慧、德慧、是世親的弟子(德慧又有人把他算作安慧系下)。難陀在世親系下,因唱種子新薰說,異于古來的種子本有說,故別出一派親勝、火辨為世親同時代人,火辨是一居家的隱士。勝友、最勝子、智月,皆為護法的弟子,大都出現于西元五六一至六三四年之間。
  現在我們要介紹其中最偉大的幾位論師。
  陳那 陳那(Dignaga 大域龍)是南印度人,先在小乘犢子部出家,后隨世親學唯識及因明,他著有“集量論”、“觀所緣緣論”、“掌中論”、“入瑜伽”、“俱舍論注要義燈”、“因明正理門論”等。
  對于唯識學方面,他在觀所緣緣論中成立了根塵唯識義,又在集量論中立心體為相分、見分、自證分的三分義。這心體的三分之說,給后世的影響很大,所謂“安、難、陳、護,一、二、三、四”,就是指的四位論師對心體的分析觀。安慧主張自證分的一分說,難陀主張相分及見分的二分說,護法則主張相分、見分、自證分、證自證分的四分說。
  不過陳那對于因明的成就,更在唯識學之上,他的集量論(藏譯)及正理門論,改革了印度的舊因明而集印度論理學的大成。尤其是“集量論”,不但在佛教有無上的價值,即在印度哲學史上也有極高的地位。
  因明,先于論辨法之名,出現于圣德格耶奧義書。又植根于以究理著名的外道勝論派及尼夜耶(正理)派,因明的創始人,傳說即為尼夜耶派的足目。尼夜耶派的“正理經”,立“量”等十六句義,約為西元二三世紀之間的事。
  佛教的論法,最初即采用正理派的量義而略加修改,到了笈多王朝時代,百家兢相論爭義理之長短得失,非善用論術不足取勝,所以佛教諸師幾無不深研論法而卓然成家,稱之為因明。世親對于此學,即有“論軌”、“論式”、“論心”之作,可惜今已無傳。
  陳那的著述中有關因明者,計有八論,而以“因明正理門論”及“集量論”最著。前者“立破真實”,以詳正確的論式;后者“釋成量義”、以詳正確的知識。一重于悟他,一重自悟。陳那的論式,是以與敵共諍之宗支為所成立,以與敵共許之因喻為能成立。“因”是基于九句因而立三相,此即是三支作法的新因明;所謂三相,即是①偏是宗法性。②同品定有性。③異品偏無性。“喻”是因的三相的一分,即在“同品”、“異品”之二相,舉出“同喻”及“異喻”,自正反兩方面來證明所立論點的正確性。
  因明不易懂,初學者不妨參閱慈航法師全集相宗十講之八九兩講。
  繼承陳那之因明學的是商羯羅主(Samkaravamin),他作有因明學的入門書“因明入正理論”,現存有梵、藏、漢三種本子。
  另外,學于世親及陳那門下的三寶尊。著有“一切如來贊”,陳那系統下的無性,著有“攝大乘論釋”。此外下即為護法。
  護法 (Dharma-pala)是印度后期乘佛教史上的一顆彗星,他是南印度的達羅維荼國人,本為王子,極其聰慧,據稱他的:“學乃淵于海FDC0解,又朗于曦明,內教窮于大小,聲論光于真俗。”他成名很早,曾任中印那爛陀寺的住持,二十九歲即退居于佛陀成道的菩提伽耶附近,三十歲(唯識述記則謂三十二歲)即死于大菩提寺。他對唯識學理,闡發精詳。著有大乘廣百論釋、成唯識寶生論、成唯識論等。成唯識論即是唯識三十頌的釋論,玄奘大師漢譯成唯識論,即以此論為依據,而略參入其他九師之說。
  護法站在道理世俗諦的立場,宣說唯識的“真有俗空”,恰好與中觀派的“真空俗有”觀對立起來。他認為蘊、處、界的一切法皆是有,即以此立場來釋唯識三十頌。他的弟子是戒賢,再傳弟子即為我國的唐玄奘,到玄奘第子窺基,唯識學在中國成為一大學派的唯識法相宗。所以,護法在唯識學史上的地位,不在世親之下。
  德慧及安慧 德慧(Gunamati)是南印度人,一般以為他是世親的弟子,并以安慧為門師。他曾于摩伽陀降伏外道,后來住于那爛陀寺及伐臘毗等處,著有俱舍論釋、隨相論、唯識三十頌釋(此書今已不見,玄奘是見到的),他在他的“攝大乘論釋”中,主張種子的本有與新薰之合一論,即所謂“本性住種”與一習所成種說。
  安慧(Sthiramati)是南印度羅羅國人,他的著作很多,重要者辯中邊論疏、唯識三十頌釋、五蘊論釋、大乘阿毗達磨雜集論、寶積經論、大乘中觀釋論、俱舍論實義疏等。其中唯識三十頌釋,漢文未譯,現存梵文本,則為法國巴梨烈維博士的校本。安慧的立場與護法完全不同,他以阿賴耶識為一切雜染法種子的住,一切法為阿賴耶識所藏的果,阿賴耶識是一切法的因,故說一切法是即阿耶識;由此阿賴耶識而生起思量識及了別識,結果又歸于阿賴耶識。
  窺基的唯識述記,對于安慧的介紹說:“妙解因明,善窮內論。扇徽猷于小運,飛蘭蕙于大乘。神彩至高,固難提議。”一代宗匠,于此可見了。
        

第十一章 笈多王朝及其后的佛教
第一節 笈多王朝的佛教
  王朝的興替 笈多王朝(Gupta)系于西元三二○年,由陀羅笈多一世(正勤日王)所建,都于華氏城,領有中印度。第二主沙姆陀羅(西元三三○至三七九)即是新日王,征服印度之東部及南部。第三主陀羅二世(西元三八○五至四一四),又功略印度的西部及北部,領有印度平原及旁遮普之一部,并含加底阿烏爾半島的地域,這是笈多王朝的全盛時代。
  然在另一方面,自西元第五世紀以來,北方的白匈奴族(即是笈噠Fphtahal),蠶食西北印度,先占犍陀羅國。自笈多朝的佛陀笈多(Budha-gupta)王死后,至西元五百年頃,白匈奴族的吐拉摩耶(Tormana),即乘笈多朝的內亂而占據了中印度,笈多王朝因此崩潰,吐拉摩 那之子摩笈邏矩羅(Mihirakula)西元五○二至五四二),即成為中印度之王。當時有摩臘婆國的耶輸陀爾曼(Yasodha-rman)王,于西元五二八年征伐醯邏矩羅,并以之退到迦濕彌羅。中印地方,即由笈多王統的支裔,一個摩羯陀地方很小的候國,繼續了后期的笈多王朝(西元五三五至七三○)。
  在南印方面,案達羅王朝滅亡之后,波羅毗(Pallava)族據于建志補羅(Kanci-pura),成立波羅毗王朝(西元二二五年頃至九○○)。
  婆羅門教的復興 笈多王朝的文化特色 ,可說即是婆羅門教的復古主義之抬頭。自迦膩色迦王到笈多王朝前期之滅亡,也就是西元二世紀到五世紀的約四百年之間,因無外敵的入侵,復古主義也隨著王朝勢力的鼎盛而勃起。
  婆羅門教,自阿育王以來,由于佛教之發展,傳統的信仰便潛入于社會的底流。至此時,已經過整理、修正、結合了民間通俗信仰的濕婆、維修奴的崇拜,成為新的印度教(Hindusim)的姿態起而復興,這是雅利安民族的文化與印度先到民族的文化之結合,它的起源,即是大戰詩中的薄伽梵歌。當小乘佛教日漸變成學術思想化,且在教內大事爭執義理之優劣高下之際,對于民間的生活及通俗的信仰,卻日漸疏還;印度教之復興,即是基于通俗化的信仰,并采取了佛教的哲理而予以補充其不足。大乘佛教即是為了挽救此時代的危機而出現。
  笈多朝時,對于古典梵語(Classical sanskrit)之復興,且被采作公用的語文,與婆羅門教的復興有關,大乘梵文佛典的完成繹寫的工作,大致也與笈多王朝的梵語復興有關。
  笈多朝的諸王信仰,也以婆羅門教為基礎,例如沙姆陀羅笈多及迦摩羅多笈一世(Kumara-guptaI)二王,舉行自熏迦王朝以來即未會行于中印度的馬祀(Asva-medha如大祭,乃為顯著的事實。故對于佛教頗為冷淡。
  但其諸王之中,以個人身份對佛教表示好感的,或進而尊崇佛教的,也不是沒有。例在世親傳中,正勤日王柯羅摩阿秩多,曾施世親三洛沙金,新日王婆羅秩底也歸依了親,世親也受到新日王的嗣子及王妃的留請久住在阿瑜,此雖未必盡為史實,至少反映了當時的王室對佛教尚有好感。
  前面說到將白匈奴族的摩醯邏矩羅王征服逐退的,是摩臘婆國的耶輸陀爾曼王,玄奘所傳,征服匈奴王的,乃是后期笈多王朝的婆羅阿迭多二世(Baladitya H)。周祥光印度通史一一七頁則說是二王聯合擊退并生擒了匈奴王,可是又把他放了回去。婆羅阿迭多王,為了紀念征戰的勝利,便建了一座很大的佛寺,那便是有名的那爛陀(Nalanda)。
  北印教難 來自北方的侵略者摩醯矩羅王,極端仇視佛教,毀滅佛法。勢力所至,佛教凌夷。據說當他被放回北印之后,在迦濕彌羅一地,毀壞寺塔,即達一千六百所。付法藏傳所稱的師子比丘,當時正在賓(即迦濕彌羅)大作佛事,而為“彌羅掘”所殺,法統因此而絕。彌羅掘,便是摩醯邏矩羅的異譯。亦有譯作密希訶羅(Mihirkula)。因此,史家每將此王與熏迦王朝的補砂密多羅并稱。
  那爛陀寺 根據玄奘西域記卷九所載,那爛陀寺的初建,是在“佛涅后,未久,此國先王鑠迦羅阿逸多(唐言帝日),敬重一乘,尊崇三寶,式占福地,建此伽藍。”又經佛陀多王(覺護)、他揭多多王(如來)、婆羅阿迭多王(幻日)、伐羅王(金剛),歷代繼續增建,至戒日王時已是第六帝了。但在笈多王朝中,除了后期的婆羅阿迭多王,均無其人,戒日王乃是伐彈那王朝的人。在西藏的傳說,無著世親均曾于那爛陀寺宏通大法,但于漢譯未此說,而且在法顯及智猛的游印記載中,也未見言及那爛陀寺之名。
  根據多方的考察,玄奘所說的“佛涅后未久”即建此寺,乃是不確的。由后期笈多王朝的幻日王所創建,則此比較可信。在所見的資料中,住持那爛陀寺的名德,是由德慧或護法開始,護法紀為西元五三○至五六一年間的人,后期笈多王朝則照西元五三五至七三○年間。
  不過,本寺寺址,原為佛世的沒羅團,佛陀曾于此處說法三個月。到了玄奘游印前后,正當戒日王在位,該寺食邑二百馀,日進大米穌乳數百名,九寺一門,周圍四十八里,常住僧徒一萬人,并為印度諸國所仰則,嚴然一所唯一的佛教最高學府。
  見于記載的此寺住持之名,先后有德慧、護法、護月、堅慧、光友、勝友、智月、戒賢、智光、月稱、達磨多等諸大論師。玄奘三藏是我國第一人知有此寺,并在此寺大振聲名。其次有義凈、道琳、玄照、道生、安道、智宏、道希、無行,到此求學。來我國宏法的印度僧人之中,例如波羅頗迦羅密多羅、地婆訶羅、善無畏、金剛智、般剌若等,也都曾在此寺求學。
  從這些名德看來,那爛陀寺先是唯識學派盛行的學府,后來即成為密教大乘的學府。
  佛教概況 從法顯傳所記載當時的印度(法顯于東晉隆安三年出西域,義熙十二年返揚都,即西元三九九至四一六年),大乘小乘均頗盛行:
  北印度七個國家,注明為小乘學的兩個,多學小乘的一個,大小乘兼學的一個,綜合起來是小乘教勢盛過大乘。
  西印度四個國家,注明為小乘學的一個,大小乘兼學的一個,綜合起來,仍是小乘學占優勢。
  中印度十二個國家及城區,注明小乘學的一個,多小乘學的一個,大小乘兼學的一個,可想大乘較多。
  法顯在東印華氏城,得到薩婆多眾律、雜阿毗曇德論、誕經、方等般泥洹經、摩訶僧祗阿毗曇等圣典。可見東印的當時,已為大小修學的會合之處。
  據印順法師剖析當時的概況:①無著世親,自犍陀羅南來至阿陀(阿瑜)為中心,沿西海岸南下,與南印的學者相接。這是西系唯識學者的向南活動。②東方的摩羯陀,據法顯、智猛的目擊,華氏城的佛教賴婆羅門的大乘學者而住持。③放海南下到師子國(錫蘭)亦是大乘及上座部二流并暢。④當時由中印度來華的曇無識、求那跋摩,多系譯介真常唯心論圣典。真常大乘的根由,即是以大眾部及分別說系的“心性本凈”,融和了犢子系的“不即的不離蘊我”而成之真常我。(“印度之佛教”十三章一節)。
第二節 伐彈那王朝的佛教
  戒日王統 由于小邦林立,后期的笈多王朝,在中印方面,雖仍是一個霸王,自號君王,并舉行馬祀,但國土有限,僅統治摩羯陀及孟加拉兩地。在當地的許多小邦之中,當推據于旁遮普東部地區的塔尼斯華爾(Thaneshvara),較為強盛,它的開創者為弗沙伐彈那(Pashyavardhana)經過四傳,到第五位酋長波羅羯羅伐彈那(Pradhaka-avardhana)始建立了伐彈那王朝,即是戒日王朝。波羅羯羅伐彈那有二子,一名羅伐彈那(Rajyava-rdhana),一名曷利沙伐彈那(Harshavardhana喜增),西紀六○四年,波羅羯羅伐彈那率二子將大軍東征匈奴,不幸卒于軍中;長子繼位,再率軍東征馬爾華,又不幸中其土王之詭計所陷而死;遂由年僅十六歲的幼子即位,并以曲女城為首都(今之Kanauj)那就是我國唐書中的戒日王(西紀六○六年至六四七年),也即是玄奘所見的戒日王。
  戒日王是印度古代史上最后的一位偉大的國王,他將版圖擴大,自雅魯藏布江之河口,一直到伽第瓦爾,包括了旁遮普、馬爾華、曲女城、比哈、孟加拉、阿里沙、阿菩蜜等地,除了西北邊疆之外,可謂整個西北印度都在他的掌握之中了。唯其版圖之擴張,固有憑籍武功的征服而來,然而,例如鳩摩羅國、摩羯陀、尼泊爾、克什米爾、婆羅毗(今之古迦拉底)等自治土邦之歸屬戒日王朝,乃是由于戒日王之道德學問的感召。
  戒日王與佛教 戒日王是一位多才多藝的君主,他在位四十一年,用兵僅六年,其他的時間即用于政治、文化及宗教。唐太宗貞觀十五年,王與中國修好,我國于貞觀十七年派王玄策至印度,立碑銘于摩羯陀。戒日王的文藝造詣,已在第七章中略有介紹。
  在宗教方面,戒日王本為印度教徒,后受玄奘三藏及小乘教的大德迭婆伽蜜多(Divakarmitra)之感化而歸信佛教,佛教屢遭法難,因此亦稍呈復興之機。他對佛教的功績之最著者,約有下列四事:
  一、禁止殺生,獎勵素食。
  二、依照阿育王對于宏揚正法的先例,建寺院、造石塔、筑旅舍,以供沙門及朝禮圣跡者之用。
  三、每年召集沙門舉行佛學討論大會一次,賢者賞之,頑劣者徵戒之。
  四、每五年舉行無遮大會一次,并將財物布施民眾。
  但是戒日王亦同樣對印度教持崇敬態度,由西域記說他在缽邏耶伽(Prayag)大會時,先禮佛陀像,次日禮太陽神像,第三日禮濕婆神像,可見一斑。
  玄奘三藏的光榮 奘師于貞觀三年(西紀六二九)出中國經西域至印度,留學十七年而后返國。留印期間,從戒賢學瑜伽唯識,隨如來密、師子忍等習因明、聲明,又向勝軍學唯識決擇論。回到那爛陀寺奉戒賢之命,講攝大乘論及唯識決擇論,并會通中觀瑜伽二宗之義,著“會宗論”三千頌,以答覆當時在寺講中百二論而破瑜伽義的師子光,名望因此大振。
  后與海慧、智光、師子光等四大德共赴戒日王之請,與烏荼國小乘論師對論,小乘論師制破大乘義七百頌,奘師由大乘制一千六百頌名為“制惡見論”而破之,聲譽益隆。
  貞觀十六年冬,戒日王又于曲女城,大會十八國王,大小乘僧三千馀人,那爛陀寺僧千馀人,耆那教徒二千馀人。奘師被請為大會論主,作“真唯識量”頌,稱揚大乘,并宣示大眾:若有一字無理而能難破者,請斬首以謝。如是經過十八日,竟無一人取發議論。無怪乎玄奘的盛名,迄今仍為印度學者之所崇敬。
  東印法難 當戒日王之父羯羅伐彈那王在位時,東印的土邦金耳國,日漸強盛,國王設賞迦(月),挾武力西侵,所到之處,摧毀佛法,壞寺、坑僧,并伐佛成道處(佛陀伽耶)的菩提樹,佛涅處(拘尸那)的佛教寺僧也被焚殺殆盡。玄奘之師戒賢論師,據說就是曾被此王所坑而逃脫的一人。
  教難遍及恒河兩岸,一時法運頓衰,若非戒日王的歸依佛教,佛教的慧命即可能從此而斷!
  戒日王禱于觀自在菩薩,一舉而戰勝了設賞迦王。可是,戒日王無子,故在他駕崩之時,亦即是戒日王朝衰亡之期,王僅有一女,嫁于南方婆羅毗邦的幼日王;戒日王死后,各邦又自行獨立,有的則不承認戒日王的繼承人選。當時有一位戒日王的大臣名叫有修,也想繼承王位,因其抗拒唐朝使節王玄策,而被玄策借西藏武力將他囚送到了中國。
  戒日王之后,婆羅門教出了兩位杰出的學者,一是彌曼沙派的鳩摩利婆多(KumarilBhatta),一是吠檀多派的僧羯羅利耶(Shankaracharya),這兩人在西元六五○至七五○年的一個世紀之內,恢復子吠陀經典原先的崇高地位,并對佛教作了無情的攻擊。
  鳩摩利婆多的偉大著作是“吠陀真義評論”,婆羅門教的哲學因此大成,佛教的特色便因此消失,他云游全印,辯才無礙,宏揚其學說,攻破佛教。他是北印人,據說當他的南印派隆盛之時,佛學子中竟無一人能夠勝過他們的議論;那爛陀寺的講學方式,一向公開,至此,因為無力降伏外道,只好改在內室講授。
  至于僧羯羅利耶,他是南印度人,他在宗教哲學上的貢獻,被印度史家譽為是一種人類思想的結晶。他為宏揚教義,于印度的東、南、西、北的四方,建立四個傳道中心,等于在精神上他已統治了印度全國。據傳說,當他至藩伽羅地方,找著佛教徒辯論,但在佛教的法將之中,竟無一人能夠取勝于他,于是,即有二十五所道場被毀,五百位比丘被逼改宗其教;向東到歐提毗舍地方,情形也是如此!
  人能弘道,非道弘人,人才的優劣,與法運的隆污,關系實在太大了!
第三節 佛教與外道的交涉
  何謂外道 外道是佛典中的術語、梵語叫做底他迦(Tirthaka),是指佛教以外之教道,或稱為外教、外學、外法。
  維摩經義記第一本說:“法外之計,斯稱為外道。”
  三論玄義卷上說:“至妙虛通,目之為道,心游道外,故名外道。”
  首楞嚴經義疏注經卷二說:“不入正理,但修邪因,名為外道。”
  凡是佛教以外的一切教道,以佛子視之,均為外道,初無輕藐之意;然以外教學者無不舍自己的身心而別求安頓,所以含有向外求道的意思者,即為外道。
  佛典中所指的外道,范圍極廣,在第一章所介紹了的婆羅門教、六派哲學、六師外道、總為六十二見等都是。他們也都跟佛教會發生多多少少的交涉,佛教在外道包圍的環境中出現、成長,也在外道包圍的形勢下變質、滅亡。這從阿含圣典、部派的阿毗達磨、大乘的各家論書中,見到所謂破外道的論鋒之銳利,便知道佛教是在不斷地奮斗中發展的。最后的密教,在實際上受了外道的同化,僅在心理上強調降伏外道,終于是接受了被外道消滅的命運!
  在此僅就外道與佛教交涉之重要的,略述如下。
  耆那教與佛教 阿含經中所稱的尼犍子若提子,便是耆那教的開祖摩訶毗盧(大雄)之名,故通稱其教徒為尼犍子外道,他稍早于釋尊的教化區域,大致也相同,所以兩教間交涉也較多。
  耆那教與佛教,從表面的印象看,頗似一致,從教理的本質看,卻是不同。
  先說兩教的相似處:同樣否定吠陀經的神圣地位,同樣否定婆羅門教的人格神而唱無神論,兩位教主同為剎帝利族王子出身,開祖的尊稱同為大雄、世尊、牟尼,同樣強調輪王思想及不殺生主義,同樣組有比丘及比丘尼的教團。
  再說兩教的相異處:兩教的圣典之結集不同,兩教的歷史之傳承不同;耆那教主張命(精神)及非命(物質)的二元論,站在生氣論的立場,重視“命”為常住的靈魂,佛教則站在緣生論的立場,主張無我,否認有常住靈魂;耆那教以生天主義為解脫,佛教則以即現實出證涅為解脫;耆那教以苦行主義為修道的方法,佛教則以戒定慧三學為修道的階梯;兩教雖然同樣采用“業”、“漏”等的名詞,含義卻頗不同。
  事實上,耆那教與佛教,同為傳統的印度宗教所不容。所幸佛教亡于印度,卻傳到了外國,耆那教雖未傳出國外,卻以苦行的教條所限而未被印度同化,苦行畢竟是感人的,所以耆那教在印度,迄今仍在傳統。
  印度教 前面已說到,印度教(Hinduism)是以婆羅門教的吠陀經結合了通俗信仰的薄伽梵歌而起。
  首先要說吠陀宗教的復興,約有四個因素:①戒日王朝以后的五百年中,佛教僧侶入于密教而生活腐敗。②佛教僧侶集中義理的空談,僅在學術中心之地如那爛陀寺等處有其發展,而卻荒于對民間的深入普化。③佛陀的四諦八正道之教學,對于一般民眾,不能即聞即知,也不能即知即行,愚夫庸婦于生活艱困之下,只知盼望有一救世主將他們帶往快樂的天堂。④佛教四姓平等之說,破壞了婆羅門僧侶的特權,蓄意復興已達千年之久,此時趁著佛教的敗落及一般人心的愿望,便結合民間信仰,采納佛教哲理,以新的姿態出現。
  再說印度教的內容。它是根由吠陀神話及史詩神話而來,他們所信的神是唯一的最高的梵天(Brahman),有時用宇宙的創造者大自在天(Isvara)的名,有時用宇宙之破壞者濕婆(Siva)的名,有時用宇宙之保護者維修奴(Visnu)的名,但其畢竟仍是唯一梵的多種立場而已。他們信仰這些神,也禮敬這些神的化身及其象徵的物。因此把大戰詩中的歷史人物黑天(K ishn)尤長、羅摩所行傳中的歷史人物羅摩王子,也都作為維修奴之化身,甚至將佛教教主釋迦世尊,也作為印度教之神的第九位化身,而被禮拜。加上其新的教義及戒律的修訂補充,使一般未會深入佛法的人看來,他們似已包容了佛教,正子把淺見的佛徒們吸收了過去。
  可是,正因為印度教將史詩中的人物當作維修奴的化身,以致把描寫黑天尤長與柯碧私戀的故事,亦當作經典而視為神圣。因此而有印度教寺廟之繪畫男女猥褻的形像,因此而以為自在天神也有一位配偶女神,叫做烏摩(Uma),濕婆的配偶女神叫做林爾嘉(Durga)。但是,請勿以為男女擁抱及相交之狀,即是淫褻之姿,這從文化人類學的觀點而言,自有它莊嚴的意義,此到下一章再講。
  印度教吸收了佛教 我們一再說到,新的婆羅門教吸收了佛教的長處,在此可舉一例:上一節的末段,會提到一位吠檀多派的大學者僧羯羅利耶(Shankaracharya西元七○○至七五○年),他的思想常被后世正統派的學者稱為“假裝的佛教”(Prachanna Bauddha)。在他的思想中,最著名的是“幻說”(Mayavada),他主張現象是虛幻的,最高的梵、,是超越一切現象的,是無限的、實在的、精神的。由于梵的幻力而成為有限化的原理,那就是人格的自在神,由于幻力而創造一切的現象界,這便是自在神之創造力;這一被造的現象界,對于最高的梵而言,乃是有限的、非實在的、非精神的;此一現象界的非實在的虛妄性,便稱為幻性。
  考察這一“幻說”的含義,在正統的婆羅門教典籍中是找不到相當意味之用法的,但在佛教的般若經以及龍樹的中論,卻有類似意味的許多先例,比如般若經以十喻,說明諸法的空性:一切法,如幻、如焰、如水中月、虛空、如響、如犍達婆城、如鏡中像、如夢、如影、如化。可見他是借用了佛教的性空說而發展他們的神造說,美其名曰幻說。
  其次,僧羯羅利耶又立于真俗二諦的立場,來發揮他的哲學。他說由于真諦的立場,知有上梵(這個上梵是本體)產生上智而知最高梵的真實,便說一切現象界是虛妄;由于俗諦的立場,知有下梵(這個下梵是自在神或創造神),產生下智而知下梵的創造,便說一切現象界是實在。
  考察這個二諦說的意味,它的根源乃是出于中論,特別是智度論所說的:“為世諦故,說有眾生,為第一義諦故,說眾生無所有。”
  交涉的結果 當印度教融會了印度各種文化而復興之后,便訂定了刻板的教條,限制了人民的思想行為。同時,印度教徒也形成了唯我獨尊的自大狂,以為他們是世界上獨一無二的神的人民,是世界上獨一無二的國家,他們的一切,無一不是世界上最優秀的!這真是作繭自縛,自斷了進步之路,隔絕了外來的新思想潮流,這個夜郎自大的結果是什么怩?是印度教僅作為一個國族的宗教,是印度民族的衰弱,特別是回教徒的長驅入侵。
  在佛教方面,戒日王以后,鑒于印度教復興的勢力浩大,便迎合民間的要求,也將印度的特色吸收為佛教化。既然無力從辯論上取勝外道,便在心里作武裝,忿怒金剛的出現多手多頭的金剛薩的出現,金剛手菩薩的塑像,即是右足踏著大自在天,左足踏著自在天的配偶女神,印度教的種種神,也無一不被佛教的金剛降伏,這都表現了當時佛教的心理狀態。這番苦心的結果如何,到下章中再講。
         

第十二章 從密教盛行到近代佛教
第一節 密教的淵源
  波羅王朝 上章已經說到,戒日王以后的印度佛教已趨于沒落,可是,由于波羅王朝的保護,佛教仍在東印一帶偏安了五百年,這五百年中的成果,便是大乘密教的由隆盛而至衰亡。
  波羅王朝(Pala Dynasty)是起于孟加拉地方的小邦,在西元六六○年略前,由瞿波羅(Gopala)王統一了藩伽羅國,又西取摩羯陀等地而成立王朝,這在印度史上,是不太有名的小王朝,但此王朝傳承十八世歷五百年,崇奉佛法世世不懈。其中最具熱忱者凡七主,稱為“波羅七代”,七代之中,以第四世達磨波羅(Dharmapala 法護)王時,國力最盛,曾將領土擴展到曲女城(Kanyakudja)。此王對佛教的虔誠護持,亦最有成績,先在那爛陀寺附近,建立歐丹多富梨(Uddandpura)寺,又在其北建立毗鳩摩尸羅(Vikramasila)寺,此寺譯名超戒寺,亦有稱為超巖寺,它有百零八寺,及六個研究院,規模之宏大,比起那爛陀寺的九寺一門或謂八院三百房,猶有過之。因此便奪取了那爛陀寺的地位,而成為當時佛教的最高學府。
  我國的義凈三藏留印時,正當瞿波羅王在位,據義凈自稱,他在那爛陀寺,曾屢次入壇,可見當時該寺已經風行密教,到了西元第八世紀以后,達磨波羅所建的超巖寺中,人才輩出,也均為密乘的大德,該寺亦即是密教的中心道場,波羅王朝所擁護的佛法,自始便是密教。
  早期所行的密教 所謂密教(Esoteric Budhism),世界學者一般通稱為特羅(Tantra)佛教,也有稱為真言乘(Mantrnyana)、持明乘(Vidyadharayana)、密乘(Esotericyana)、果乘(Phalayana)、金剛乘(Vajra-yana)等。
  根據西藏所傳的密教,分為四部:①事部,②行部,③瑜伽部,④無上瑜伽部。
  我國舊傳的密乘傳入日本的,分為兩部①金剛部,②胎藏部。
  近代學者將歷史上的密教分為三期①初期的雜密,②中期的純密,③后期的左道密。如果將此三種分類法的密教,配合起來,它們間的關系相當,可用一表說明:
密教—事 部—初期的雜密
金剛部
胎藏部—行 部
瑜伽部—中期的純密
無上瑜伽部—后期的左道密
  現在,我們先說初期的雜密,雜密是沒有教理可說的,它的原始成份,大多來自婆羅門教,雜密之稱為“事部”,乃是它專重于事相的作法,所謂密教的“事相”就是①明咒,②瑜伽,③護摩。明咒起源于吠陀經之咒術。瑜伽本為婆羅門教所修的禪定。護摩也本是婆羅門教的“燒供”作法,他們以物投火,藉火神阿耆尼之力而達于梵,以作求愿的媒介。佛教本來反對事火,密教則以事火為求財、求事、求壽、求官的門徑,以致將食品、衣物、珍寶等有用之物,投向火中。密教采用上舉的三種事相,其有三種神秘作用,便是:①息災避禍,②增益致福,③調伏鬼神。
  原始圣典中的密咒 佛教成為密教,可謂是突如其來,也可謂是淵遠流長。所謂突如其所來,因在釋尊的時代,反對神秘;否定神權,破斥方技之術,一切咒語術數之學,均非釋尊所喜。
  長阿含經卷十四。二一“梵動經”所載:“如馀沙門婆羅門,食他信施,行遮道法。邪命自活。召喚鬼神,或復驅遣,種種祈禱,無數方道,恐熱于人,能聚能散,能苦能樂……或為人咒病,或誦惡咒,或誦善咒……或咒水火,或為鬼咒,或誦剎利咒,或誦象咒,或支節咒,或安宅符咒,或火燒、鼠、能為解咒,或誦知生死書,或誦夢書,或相手面,或誦天文書,或誦一切音書,沙門瞿云無如此事。
  在中阿含經卷四十七“多界經”,也說:“或有沙門梵志,或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒,令脫我苦;是求苦、習苦、趣苦;苦盡者,終無是處。”
  可是,到了部派佛教的四分律卷二十七、十誦律卷四十六等,即有佛陀聽許持善咒治療宿食不消、毒蛇、齒痛、腹痛等記載。佛在長阿含卷十二大會經中,為了降伏諸天,結了數咒。佛在雜阿含經卷九:二五二經,也向舍利弗說了毒蛇護身咒,可見,密咒的使用,早已出現在原始圣典中了。不過早期圣典的咒法,系用作治病為主;降伏諸天,策使鬼神的密咒,大根是比較晚出的。若照佛陀的本懷而言,推定密咒之為晚出或增訂,是比較恰當的。唯其密咒之具有相當的效驗,則為不容置疑的事實,故而驗道和解脫道是不必相提并論的。
  即以初期的大乘經典而言,也尚未見明咒,例如般若心經的“即說咒曰”是后增。法華經原來無咒,后來在囑累品后附加數品,即有了陀羅尼品。仁王經、理趣經,原先無咒,到唐譯本即有了咒。
  密咒在外道,是說不上哲學理論的,到了大乘密教的中期,咒語也被賦予高深的哲學觀了,在“大日經疏”卷七說:“真言之相,聲字皆常。常故,不流、無變易。法爾如是,非造作所成。”以真言密咒為法爾常住的實相,所以進一步說,真言之相即是畢竟寂滅之相,為了隨順眾生根機,而以世俗文字表示。如能觀誦純熟,證悟了即俗而真之義,融合于諸法之實相,便可獲得即身成佛的極果。
  密咒即是真言,真言由如來說、菩薩說、二乘說、諸天、地居天(鬼神)說之五種來源。密教以真言之觀誦為主要修持法門,所以稱為真言宗。但其持咒亦頗有要求,大日經疏卷七說:“若但口誦真言而不思惟其義,雖世間義利不可成,豈得成就金剛體性。”
  總之,密咒發源于婆羅門教,佛陀最初禁絕,繼而由于外道來佛教中出家的人漸多,他們習用咒語治病。至部派佛教如法藏部,推尊目犍連,盛說鬼神,咒法漸行。到了大乘密教,更進而以密咒哲學化,完成了高深的理論基礎。密咒之能產生效驗,那是無可置疑的,若言觀誦真言而能即身成佛,此所成之佛,是何等性質之佛?則尚有考察的余地。
  瑜伽與密教 密教又稱為瑜伽,瑜伽(Yoga)在梵語中,是由馬和車軛結合之義的語根Yoj而來,意譯為相應,此語最早用于梨俱吠陀中,后來沿用到奧義書時代,它的含義是,依于調息等的觀行法,觀梵我一如之理,以合于梵而與梵相結。到了佛教中,即采用此法,依于奢摩他(止)及毗缽舍那(觀)之觀行,與正理合一相應的情態,便稱為瑜伽。換言之,瑜伽是以止觀為其主體。
  佛教采用瑜伽,始自釋尊,但是,釋尊不以瑜伽為達到解脫的最高方法,須要配合了戒及慧,定(止觀)才受到釋尊的鼓勵。釋尊特重于八正道,八正道的首要是正見,八正道的范圍是戒定慧。此可參照第二章所講。所以佛陀不是修定主義的瑜伽行者,瑜伽行雖受佛的利用,佛卻不即以此為究竟。但到了中期密教的瑜伽法,卻受了瑜伽外道波云耆梨(Patanjali 西元第五世紀數論派人)所著“瑜伽經”的影響,以為瑜伽即可達成世出世間的一切目的。例如大日經疏卷三所說:“阿梨以瑜伽得決定故,隨有所作,皆與三昧相應;如獻花時,卻與花三昧相應;此中本尊,明了現前(中略)。如是一一緣中,皆是入法界門,皆見善知識,旋轉運用,皆與理相應,不復臨事稽留,方始作觀,當知是人,堪作密秘阿梨也(中略)。又于息災法中,即能以此方便增益降伏;或增益法中,即能以此方便降伏息災;于降伏法中,即能以此方便息災增益。隨彼彼相應之法,皆能善分別之,名善修瑜伽。”
  密教以瑜伽法作如此的高調,也決不是他們的妄語,瑜伽行者多有內證經驗,身心異于常人,所見也多屬實。唯其所驗,是否徹于佛的本懷,則有考察之余地。因其重于心境的發現,境界固然屬實,若謂瑜伽行者的內證經驗,即是佛的境界而稱即身成佛,恐怕要落于增上慢了。這在佛世的小乘行者,由于修瑜伽法而自稱已證四果的,其實尚未離欲,佛陀不斥他們妄語,而稱之為增上慢人。
第二節 密教的興亡
  大日如來 密教與顯教相對,是大乘佛教的判別。顯教是如來應化身(釋迦)的逗機方便說法,密教是如來報身(大日)的秘奧真實說法;顯教說歷三大阿僧祗劫修菩薩行而后成佛;密教則依于大日如來自受用報身所說內證自覺圣智之法,及大普賢金剛薩他受用報身之智,現生遇到曼荼羅阿黎,乃至灌頂受金剛之名號,由此而得甚深不思議法,超越二乘圣者及十地菩薩,即身成佛。
  可見密教是頓悟法,也是易行道,它兼有求生西方凈土及印度教之與梵天合一的雙重優點。在歷程上是速成法,在目的上是究竟法。此一思想的形成,是在“大日經”的結集,大概是在西元第七世紀左右,由大日經而完成純密的理論,唱即身成佛。稍后出現“金剛頂經”而導發了后期的金剛乘,也就是左道密教大日經的主要思想是“即事而真”,原則上是來自華嚴經的“事事無礙”,又參考梵我一致印度教思想而進一步地唱出即身成佛之教。但大日經是密教理論的建設者,由金剛頂經開出的,即將此一理論付諸于實際的生活。一切都成為“即事而真”,“事事無礙”的結果,淫、怒、癡的現象,以為即是究竟的涅道。這在密教的理論上可以通,在究竟的佛位上也正確,在現實的凡夫境界,卻未必真的能夠“即事而真”。左道密教之濫,原因卻在于凡圣混淆而倒果為因!
  法統 密教最重視法統的師承,傳受密法,必須金剛上師(秘密阿梨)的灌頂,修持密法的儀軌,必須請金剛上師的加持,因為金剛上師是由師師相承而來的大日如來的代表,也必是修法有了成就的瑜伽行者。因為密教是心法,不同顯教可藉語文而領受,密教必須師弟秘密授受。這一觀念在婆羅門教的梵書至奧義書時代,已很風行。
  根據密教的傳說,密教是由大日如來(摩訶毗盧遮那Mahavairocana),傳金剛薩(Vajrasattva又名金剛手、執金剛、持金剛),金剛薩是大日如來的內眷屬,是諸執金剛的上首,處于金剛法界宮,親蒙大日如來的教敕而結誦傳持密乘,成為付授密一法的第二祖。釋尊滅后八百年,有龍猛(龍樹)出世,開南天鐵塔而親向金剛薩面受密乘,為第三祖。龍猛傳其弟子龍智,為第四祖。再過數百年,龍智七百歲,傳付第五祖金剛智。金剛智例是唐玄宗開元年間來華的開元三大士之一。
  然經歷史的考證,由龍猛開南天鐵塔,是密教學者附會龍樹入龍宮得大乘方等深奧經典的傳說,古自重。龍宮何在?據考察北印有土邦稱為龍族,或近之。龍樹于雪山及龍宮得大乘經而到南印宏通,此為密教由北印的瑜伽師為根源而融會東南印度達羅維荼族的信仰(為印度教成分之一)。
  西藏多羅那他的印度佛教史也說,密教通途均以龍樹為源頭,此龍樹乃系出于婆羅門羅羅跋陀羅之下,但此羅羅跋陀羅又被學者疑為提婆弟子之訛傳;龍樹將密乘下傳龍智,勝天的弟子毗流波,又嘗學于龍智之門,勝天則為稍后于護法的人。又有月稱的弟子護足,也曾從龍智求學。因而就有人傳說龍智壽長七百歲了。
  但據“蜜教發達志”卷三所說,金剛智的師承是師子國的寶覺阿梨,不是龍智。
  又據呂的“西藏佛學原論”中說:“綜合各事觀之,彼傳密乘之龍樹者,其師羅羅,似出提婆之后,其弟龍智,又在勝天月稱之前,或即提婆月稱之間,有此一家,而與創宏大乘之龍樹別為一人也。”
  不論如何,據多羅那他的印度佛教史二十二章中說:在僧護時代,事部及行部的二類,顯然已流行約有二百年了;但是,瑜伽及無上瑜伽二類,此時尚未出現,直到后來的波羅王朝時,始見宏傳。(西藏佛學原論十一頁所引)
  密教,也確有許多優點。真言密咒及瑜伽行法,也確有相當的效驗;縱然是雙身法及房中術等,也多少有些生理學上的根據。近代的中國密教學者,大多也對道教的方術深感興趣,原因即在于它們之間,確有相通之處。
  但以佛教的本質而言,卻唯有理解并實踐四諦法,才能達成真解脫的目的;唯有實踐戒定慧三無漏學及其開出的四攝六度,才是真正的成佛之道。若藉佛法之名而行外道之實,佛教豈能不亡!
  因此,到了波羅王朝的第十七代,羅摩波羅王時,無畏現護即成了印度密學的殿軍。其后不久,第十八代夜叉波羅王時,大臣羅婆斯那篡位,波羅王朝即告覆亡?繼之以四代約八十年的斯那王朝。
  現將波羅王朝與佛教有關的大事年代,列表如下:
  然而,即在波羅王朝偏安之初期,回教的摩訶末將軍,就開始占領了 印度河流域。西元十世紀后半期,回教占領喀布爾并奠都于彼,又侵旁遮普,遂入內地,先后達十七次。回教徒的戰士們,深信殺死異教徒為其求生天國的方法之一,所以每入侵,必將原有的佛寺梵毀,屠殺佛教的信徒,則更不用說。
王 名
第一代
瞿波羅第二代
提婆波羅
第四代
達磨波羅第七代 摩醯波羅第十一代
茶那迦波羅第十三代
涅耶波羅第十八代
夜叉波羅西 紀
600705706753
766829848899955983101510
5011381139
中 國時代唐高宗至
唐中宗時唐中宗至
唐玄宗時唐德宗至
唐敬宗時唐宣宗至
唐昭宗時后周世宗至
宗太宗時宋真宗至
宋仁宗時南宋高宗時
大 事
波羅王朝開創,義凈赴印
善無畏、金剛智、不空來華,寂護與蓮華生相繼入西藏
始建超戒寺,師子賢及智足宏密
毗睹波及時輪足宏密,勝友入西藏超戒寺出六賢門超戒寺的阿提沙入西藏
大臣婆羅斯那篡位,王朝滅亡
  到了十一世紀,波羅王朝末期及斯那王朝時代,回教軍隊更加深入,終將佛教的最后據點之東印一隅,也被一掃而光。于是,密教的大師星散,多經克什米爾諸地而避入西藏,部份則逃至尼泊爾一帶。碩果僅存的那爛陀寺,也祗剩下七十余人。不久王室改宗回教,未逃出的佛教徒,不改信回教,便入于印度教,西元十二世紀之末,佛教便在印度絕跡了。
  從上可知,佛教之在印度滅亡,有兩大因素:一是佛教自身為了迎合印度的外道,結果也變成了與外道合流而使自己融入于印度教中。二是回教軍隊的屢次入侵與徹底摧毀,而使佛教沒有了容身之地。
第三節 印度的近代佛教
  復興的曙光 經過回教殲滅之后的印度佛教,在我國南宋寧宗之時,即告消聲匿跡。在政治方面,回教人入侵之后,建立了莫兀兒帝國。相繼而來的是歐洲的白人,先后有葡萄牙人、荷蘭人、英國人、法國人,最后便由英國全面統治,而于西元一八七七年成立了英印帝國,英國的維多利亞女王,兼做了印度的皇帝。迄西紀一九四八年,始獲得獨立。但在獨立以前的一年,已經由于回教徒及印度教徒的相互仇視而在英國政府的監督下,將印度的版圖,分割為印度及巴基斯坦,成了兩個國家。
  正由于異民族的長期統治,同時有若干知識份子也受了時代思潮的激動,所以爭取民族獨立,主張民權平等的要求,便日益迫切。為了團結全民以對抗外侮,為了同情賤民階級的悲苦生活,就有甘地先生應運而起,甘地堅持不合作及不用暴力的主義,以反抗英國政府;他穿上了賤民的服裝,以提高賤民階級的自尊。
  我們知道,印度教是階級主義的宗教,印度教之能在回教入侵數百年后尚未滅亡,是由于他們的戰斗精神,所以,甘地的非暴力主義及賤民平等思想,并非印度教的產物,倒與佛教吻合。甘地自己也說:“印度教中把不可接觸列為教規,那是一種腐化的部份,或只是一個贅瘤。”又說:“請看菩薩(系指釋尊)的慈悲,不但施于人類,而是廣泛及于一切生物。”(“甘地自敘傳”第七章)
  事實上,今日的印度人民,已不仇視佛教,且以佛教發源于他們的國家為光榮,甚至印度的前總理尼赫魯要說:“印度是佛陀的祖國,佛教教義崇尚和平,向世界宣揚佛的和平主義,是我們每一個佛子都應有的責任。”(星云法師“海天游蹤”一六六頁)
  因此,佛教在印度,已經露現了復興的曙光,雖其人數的比例,尚是印度各大宗教中的第六位,它們的次第如下:
  一、印度教:三○三、一八六、九八六人
  二、回教:三五、四○○、一一七人
  三、基督教:八、一五七、七六五人
  四、錫克教:六、二一九、一三四人
  五、耆那教:一、六一八、四○六人
  六、佛教:一八○、七六九人
  七、拜火教(襖教):一一一、七九一人
  八、猶太教:二六、七八一人
  九、各部落原始宗教:一、六六一、八九七人
  以上統計,系出于西元一九六○年日本出版的“佛教大年鑒”十七頁。其中所列的錫克教(Sikhism),它由生于西元一四六九年難能教主(GuruNanak)所創,他出生于旁遮普地方的武士階級,鑒于印回兩教的沖突而研究各宗教教理,發現印回二教的上帝只有一個,它是超乎世間,而永恒存在。他主張內心的真純信仰,不同意像的崇拜。
  重視佛教 近世以來的印度,除了其民族獨立運動須要佛教的思想,在國際上的許多學者,也給佛教帶來了新的希望,由于印度佛教遺跡的繼續發掘出土,以及梵文和巴利文佛典的研究考察,已向世界公布:佛教雖是古老,佛陀的教義,卻被發現仍是如此新鮮而合乎時代思潮的要求。
  印度政府為了配合這一形勢,特別設有考古部,派員四處探尋佛教的遺跡,如今,凡是已被發掘出土的,均加保護,并整理其環境,同時在加爾各答及鹿野苑等處,成立博物館,儲藏陳列各項佛教的古物,以供來自各國的學者及朝圣者的觀摩參禮。
  據朱斐居士說:“印度政府在近十年來(中略)將每一處通達圣地的公路上鋪了柏油,各處圣地也裝了電燈,并且在每一圣地,都建有政府的招待所,以接待各國來印朝圣的佛教信徒。政府機關首長的辦公廳里,除了甘地先生的遺像外,多加上了幅佛陀圣像。”(“空中行腳”三六頁)
  印度重視佛教的表現,尚有在西元一九五六年,由政府主辦了釋尊滅度二千五百年紀念大典。西元一九六年,又在德里建設一所佛陀紀念公園(Buddhajayanti park)。西元一九六四年,又由政府協助,在鹿野苑召開了第七屆世界教徒聯誼會。
  正由于政府重視佛教,凡是去巡禮佛陀圣跡的外國人,無不受到印度朝野的竭誠歡迎。例如民國二十九年一月,我國太虛大師訪問印度,即有這樣記事的詩句:“甘地尼赫魯太虛,聲聲萬歲兆民呼;波羅奈到拘尸那,一路歡騰德不孤。”又于和中華民國斷絕邦交達十五年之后,民國五十二年,我國由白圣法師率團前往朝圣,也受到了印度總理尼赫魯的親切接見。
  但是,要介紹近代的印度佛教,必須記得另外兩位偉大的居士,那就是達磨波羅及安培克兩位功臣了。
  達磨波羅 達磨波羅居士(Dharmapala
 Anagarika 1864—1933),生于錫蘭可倫坡市的一家家具制造商的家里,他的家人信佛,卻把他送在一間基督教的學校受教育,但他不愿接受基督教的信仰。后來,他受到美籍的佛教徒鄔克德上校(Colonel Henry Stell Olcott 1832—1907)的感化,便對佛教的信念堅固起來,進而研究佛教,接著便宣誓將以復興佛教為其畢生的目的。
  西元一八九一年,達磨波羅首先到印度巡禮了鹿野苑(Sarnath),見到昔日的圣地,是一片荒涼的景象,他又到了佛成道處的佛陀伽耶(Buddhagayla)。當年他才二十九歲,正好是釋尊出家的年齡。這次造訪,給了他更多的啟發,于是下定決心,就在那年十月的十旬,召開了重興圣地的國際佛教徒會義。
  西元一八九二年,他即以“印度教與佛教之關系”為題,初次在加爾各答傳道,并創設大菩提會事務所,創刊摩訶菩提雜志,藉以連絡各國教友。因此,他又訪問了美國、夏威夷、歐洲、日本等國家地區,在各國教友的援助下,他的大菩提會(Mahabodhi Society)終于成立。他以佛教已被放逐了八百年之后,現又重回故鄉而自慰,關且以此勉人。他說他要以佛陀超越一切階級的信條,來奉贈給印度的人民。
  達磨波羅居士在印度為復興佛教,工作了四十多年。廣傳教義,培植人材,設立分支機構,便利朝圣的教友。例如在鹿野苑的摩訶菩提社,對于前往朝圣的人,均予借住,唯膳食自理;現在加爾各答的該社,也有專供朝圣教友們住宿的房舍。
  他病逝于西元一九三三年四月二十八日,但他給予印度佛教的生機再現之功德,將永為后世敬仰和贊揚。
  安培克博士 安培克博士(Dr Ambekar)本生于被印度教視為“不可接觸”(Caste)的賤民之家,故他在少年時代即遭受到各種場合的歧視和虐待。印度教的制度之不公平和殘酷,使他深深地感到不滿。后來有一位基督教的傳教士,認為他可以造就一個基督徒,便協助他留學英國,并取得法學博士的學位。二次大戰后,印度獨立,他被任命為第一任司法部長,又成為印度新憲法的起草人及新印度的指導者之一。但他感到,若要改革社會制度的弊端,最徹底的辦法,唯有實現佛教的四姓立等的社會,方能解救賤民階級的疾苦。于是,他便宣布,自己改信佛教,勸導他的賤民群眾信佛,并于西元一九五五年發起佛教主義運動。
  終于,在西元一九五六年六月十四日,安培克博士夫婦,率領了他的群眾約五萬人,在印度中部拿格浦爾市(Nagpur)一個四十英畝大的廣場上,由印度當代最負盛名的司塔維拉法師(Ven U Chandramani Mahasthavira),主持典禮,代表僧團,接受他們的集體歸依。同時歸依的,尚有前高等法院院長尼奧基博士(Dr M B Niyogi)以及梅令達大學院樣長契拿司(Sri M B Chitnavig)等社會名流。
  可惜,這位虔信佛教的法學博士,竟于同年的十二月間,抱病出席于尼泊爾召開的世界佛教徒友誼會第四屆大會時,在他演說之后,即與世長辭了。
  但是,他對佛教經過三十年的研究之后,所完成的一部“釋迦和他的宗教”,已于一九六八年十一月廿四日的“全印度佛教會議”中通過,被采用為印度新佛教徒的圣典。可見他對印度佛教的復興運動,影響之大而且深了。
  佛教學者的活動 佛教在印度,自從印度教復興之后,已為印度教所吸收,他們不以佛教為一獨立的宗派,而是將佛教與濕婆崇拜及毗紐FDF9崇拜,視為同一個宗教。唯在錫蘭方面,仍以巴利語圣典的傳持,維系著上座部佛教的純一的信仰。
  近世以來,印度與錫蘭兩地,對于佛教雖各持不同的態度,但在研究方面,均有很多人才和許多貢獻。唯在印度的佛教學者,因其不能將佛教置于獨立的地位,總以印度教作為正統的思楊,所以不無缺點。然而,印度學者接受了西方人的治之方法,故能持一客觀和批判的態度來研究佛。他們研究的對象,初受錫蘭的影響,著眼于巴利語圣典;后來擴大范圍,乃以梵文及巴利文圣典為主,作語言學及文獻學的考察,傍及哲學、考古學、歷史學和美術等的研究。最近又增設了專攻佛教學的大學和研究所,同時派遣留學生至日本等地,研究佛教。
  當然,印度佛教的復活,既是仰助于達磨波羅的反哺,在學術上的啟蒙,也不例外,達磨波羅的摩訶菩提協會創立之后,即有幾位印度學者,去錫蘭研究巴利語,因而奠定了印度近代佛學的研究基礎。
  西元一八九二年,便由印度人,在加爾各答創立了佛教圣典協會(Buddhist Text Society)。在此之前,則有彌多羅(Rajendra Lala Mitra,1824—1892)、斯脫利(Hara Prarada sastri,1853—1931)和達斯(Sarat Chandra Das ?—1917)三人,為近世印度佛教學的草創者。彌多羅著有尼泊爾佛教目錄(Sanskrit Buddhist Literature of Nepal,1882),一八八八年又出“八千頌般若”的校訂版。斯脫曾協助彌多羅對于尼泊爾佛教文獻的整理,后來則親自到尼泊爾作了兩次尋訪佛典的寫本,并且校訂了“不二金剛集”(Advayavajrasamgraha,G O S,1927)。達斯乃為印度人研究西藏佛教的先驅,他進入西藏,踏訪藏文佛典,并對喇嘛教進行調查的結果,除了撰寫報告Indian Pandits in the Land of Snow,(1893年)等之外,又于一九八年校訂了西藏語的佛教史“如意法善樹”,一九二年則著成“藏英辭典”。
  以上三人,也可算是“佛教圣典協會”的先驅者。此后,該會的工作是每年刊行年報,校訂原典,釋譯和出版,與孟加拉亞洲協會(Royal Asiatic Society of Bengal,1784)合作,成為印度學者研究佛教的中心。
  其次,要推達斯的弟子韋提耶勃莎(Satis Chandra Vidyadhusana,?—1920),他曾協助達斯,擔任佛教圣典協會的事務。他初學于加爾各答大學,后至錫蘭研究巴利語佛教,歸國后便任加爾各答大學的校長,他的專長是印度論理學,著有“印度論理學史”(History of Indian Logic,1922)等,乃為研究因明學的基礎書。他的繼承者是白羅亞(Beni Madhab Barua,?—1948),擔任加爾各答大學巴利語的主任教授,他的主旨是在究明佛教之所以成立的歷史背景,故著有“佛教以前的印度哲學史”(History
 of PreBuddhist Indian Philosophy,1921)以及邪命外道之研究等的論書。
  同在加爾各答大學內的印度佛教學者,尚有巴他茶利耶(Vidhushekara Bhattacharay與B·C·勞(Bimal Churn Law)兩位教授,前者以研究梵文及藏文文獻為主,后者則為巴利文文獻的大師。
  巴他茶利耶曾于西元一九三一年,將龍樹的“大乘二十論”及提婆的“四百論”由藏文還元為梵文,一九二七年則將“因明入正理論”譯為印度文,并且著有“佛教的基本概念”(The Basic Conception of Buddhism,1932),迄今仍以垂暮之年,校訂“瑜伽師地論”的梵本中。
  B·C·勞的學術領域很廣,除了佛教教理的研究之外,對于佛教史、社會學、地理學、民族學和耆那教等,均有深入的研究,所以他的著作,已達五十冊,乃為近世印度學者之中著作量最多的一位。在研究工作上,他是白羅亞的后繼者,他的主要著述有巴利語圣典的校訂、英譯和傳記的撰著,另有“巴利文獻史”(History of Pali Literature,1933)、“古代印度之種族”(Tribes in Ancient India,1943)等。
  同為白羅亞的弟子,尚有達脫教授(Narrinaksha Dutt),他的最初著作有“大乘佛教的諸相及與小乘的關系”(Aspects of Mahayana Buddhism and its Relation to Hinayana,1930),“初期佛教的教團”(Early Buddhist Monachism,1941),但他主要的特長在于梵文佛教,故于一九三四年校訂了“二萬五千頌般若”出版,一九五二年又校訂了“法華經”出版,此后繼續校訂含有“根本說一切部毗奈耶”及“三昧王經”的“吉特寫本集”,當他在加爾各答大學退休之后,即任孟加拉亞洲協會的會長等職。
  由于以上諸位大學者的薰陶之下,加爾各答大學的佛教學者輩出,儼然形成了一個加爾各答佛教學派。其中包括現任那蘭陀大學巴利文研究所所長馬克爾杰(SatkariMukherje,Buddhist Philosophy of Universal Flux,1936);一九五六年去世的巴咯卻(P.C.Bagchi),乃是著名的中央亞細亞考古學者;麥琴達爾(R.C.Majumdar)是專功東南亞這所佛教史的學者。
  與加爾各答大學同為佛教學研究之中心的,則為維濕瓦巴拉迪大學(Visva Bharati),大學的特色,是以梵文與漢文佛典的研究為主。在巴咯卻教授擔任副校長期間,出有“二種梵漢語匯”(Deux lexiques sanskritchinois,1927,1937)、“中國的佛教圣典”(Le Canon bouddhique en Chine,1927,1938)。另有薩斯特利教授(N.Aiyaswami Sastri),將漢文的“觀所緣論”、“稻芊經”、“大乘掌珍論”、“十二門論”等還元為梵文。Santi Bhiksu Sastri則將“發菩提心經”、“發智論”等還譯為梵文。摩克波提耶(S.K.Mukhopadhyaya)教授校訂了“三無性論”及“金剛針論”等書。帕羅塘(Pralhadpradhan)教授校訂了“阿毗達磨集論”,于一九五年出版。
  另有摩訶菩提協會,在鹿野苑設立出版社,將巴利語圣典,譯成印度方言出版,該會僧侶會員的攝化對象,多為印度人及歐洲人,因其不乏飽學的比丘。
  現在佛陀的祖國,已有幾所研究佛學的中心,例如普陀那的伽耶斯瓦研究所(Kashi Prasad Jayaswal Research Institute)、那蘭陀的巴利文研究所(Nalanda Pali
 Institute)、波奈勒斯的印度大學等。
  總之,在今日的印度,研究佛學的風氣,已不寂寞,并已有了相當的成就。(以上取材于日文“近代佛教講座”(第一卷二六九至二七六頁)。
  教團的概況 今日印度的佛教,在文獻的整理和研究方面,雖不乏高人,在教徒的攝化方面,卻尚不夠理想。也就是說,知識的或學問的佛教,固然已經在上層結構的大學里生根滋長;信仰的或生活的佛教,還未能夠滲入印度人的社會,更未能夠普及民間,縱然印度教徒也崇拜佛陀,那卻不是真正的佛教。據朱斐的“空中行腳”三十七頁說:除了印度僧伽,現在錫蘭僧十五人、緬甸僧十二人、日本僧六人、中國及泰國僧各十人,信徒僅得四百萬人。又據查詢所知,印度比丘及沙彌約二十多人,能夠宏法的比丘,僅三四人而已。這以印度人口的比率來說,實在是太少了。
  佛寺的建筑,現有印度的、錫蘭的、緬甸的、日本的、泰國的和西藏的。我國則有李俊承居士捐資、德玉法師督建于鹿野苑的中華佛寺,由果蓮比丘尼建于拘尸那釋尊涅處的極樂寺,由永虔法師建于佛陀伽耶的大覺寺,由仁證法師建于舍衛國的華光寺,由福金喇嘛建于那蘭陀的中華佛寺。
  正由于佛教的教團,在印度尚極脆弱,目前急須展開佛教信仰的復興運動,印度政府也有意協助。只是宏法及住持佛教的僧尼太少,所以,印度人以及在印度的中國人,盼望能有更多的僧尼前去印度,為復興印度的佛教而獻身。下一頁